୮୧ତମ ସଂଖ୍ୟା କୋଣାର୍କ ୧୯୯୦

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ

କୋଣାର୍କ

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀର ମାସିକ ମୁଖପତ୍ର

ଏକାଶୀତମ ସଂଖ୍ୟା, ୧୯୯୦

ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ଓ ସାହିତ୍ୟ ବିଶେଷାଙ୍କ

ସଂପାଦକ : ଶ୍ରୀ ବିନୋଦ ଚନ୍ଦ୍ର ନାୟକ

ପରିଚାଳନା ସଂପାଦକ : ଶ୍ରୀ ଇନ୍ଦ୍ରଭୂଷଣ କର

ପ୍ରକାଶକ : ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡେମୀ

ଭୁବନେଶ୍ୱର – ୧୪

ପ୍ରକାଶକାଳ: ଡିସେମ୍ୱର, ୧୯୯୦

ମୁଦ୍ରଣ : ସପ୍ତର୍ଷି ପ୍ରିଣ୍ଟର୍ସ

ମଧୁପାଟଣା, କଟକ-୧୦

ମୁଲ୍ୟ : କୋଡ଼ିଏ ଟଙ୍କା ମାତ୍ର

କାହୁଁ ମୁଁ ଲୁଚିବି କେମନ୍ତେ ବଞ୍ଚିବି ପଳାଇବି କେଉଁପଥେ,

ଜଗତ ଲକ୍ଷଣ କେମନ୍ତେ ସହିବ ବିପତ୍ତି ଆସୁଛି ଯେତେ ।

ପ୍ରାଣୀଙ୍କ ଆରତ ଦୁଃଖ ଅପ୍ରମିତ ଦେଖୁ ଦେଖୁ କେବା ସହୁ,

ମୋ ଜୀବନ ପଛେ ନର୍କେ ପଡ଼ିଥାଉ ଜଗତ ଉଦ୍ଧାର ହେଉ ।।

ଆଦିବାସୀ ସଙ୍ଗୀତ

ଡକ୍‌ଟର ସୀତାକାନ୍ତ ମହାପାତ୍ର

ସଙ୍ଗୀତ ମଣିଷ ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତିର ସର୍ବୋଚ୍ଚ ସୃଷ୍ଟି ବୋଲି ଅନେକଙ୍କର ମତ । ମଣିଷ ତା’ର ଜୈବିକ ସ୍ଥିତିର ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱରେ, ବୁଦ୍ଧି ଓ କଳ୍ପନାଦ୍ୱାରା, ଇନ୍ଦ୍ରିୟାନୁଭୂତ ଆବେଗକୁ ଏକ ନୂତନ ବିଶ୍ୱକୁ ଉନ୍ନୀତ କରିଥାଏ ଯେଉଁଠି ରଙ୍ଗ, ସ୍ୱର ଓ ଶବ୍ଦଦ୍ୱାରା ସେ ମୃତ୍ୟୁକୁ ସାମନା କରେ, ଚିରନ୍ତନକୁ ଆବାହନ କରେ । ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ମୃତ୍ୟୁପରେ ବି ନିଜ ସୃଷ୍ଟି ଭିତରେ ବଞ୍ଚି ରହିବାର ସ୍ୱପ୍ନରୁ ସବୁ କଳାର ସୃଷ୍ଟି । ନିଜର ନିର୍ଜନତା ଏବଂ ସମଗ୍ର ସମାଜ ସହିତ ଜଡ଼ିତ ସ୍ଥିତିଏ ଉଭୟବିଧ ଅନୁଭବ ଓ ଆବେଗରୁ କଳା ତା’ର କଥାବସ୍ତୁ ଓ ପ୍ରେରଣା ଆହରଣ କରିଥାଏ । ମଣିଷର ସହଜାତ ମାନବିକ ପ୍ରବୃତ୍ତିଚୟର ସବୁଠୁଁ ନିଷ୍କପଟ, ନିରୋଳ ଓ ଅବିମିଶ୍ରିତ ପରିପ୍ରକାଶ ସଙ୍ଗୀତରେ ହିଁ ସମ୍ଭବ ହୁଏ । ଏଠି ନା ଭାଷା, ନା ରଙ୍ଗ ନା ନିହାଣ କି ମୁଗୁର କିଛି ପ୍ରତିବନ୍ଧକ ହୋଇ ଛିଡ଼ା ହୁଏନି । ସେଇଥିପାଇଁ ସଙ୍ଗୀତର ଆବେଦନ ସାର୍ବଜନୀନ । ଇତିହାସ କି ସମାଜର ବିଶିଷ୍ଟତା ଏହାର ଆବେଦନକୁ ବାଧିତ କରିନଥାଏ ।

ସଙ୍ଗୀତ ପୁଣି ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ଓ ଲୌକିକ ଭେଦରେ ବହୁବିଧ । ମୋଟାମୋଟି ଭାବେ କହିବାକୁ ଗଲେ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ସଙ୍ଗୀତରେ ମନ ଓ ବୁଦ୍ଧି ଅର୍ଥାତ୍ ଚିନ୍ତାଶକ୍ତିର ପ୍ରଭାବ ଅଧିକତର । ଲୋକସଙ୍ଗୀତ ବେଶୀ ପରିମାଣରେ ସାମାଜିକ ତଥା ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଆବେଗ-ପ୍ରସୂତ । ଏକପକ୍ଷରେ ଏହା ସମାଜର ଜୀବନ-ଛନ୍ଦ, ପର୍ବପର୍ବାଣି, ଜନ୍ମ, ମୃତ୍ୟୁ, ବିବାହ, ପ୍ରେମ ଇତ୍ୟାଦି ଘଟଣାମାନଙ୍କ ସହିତ ଗଭୀର ଭାବେ ଜଡ଼ିତ । ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ବ୍ୟକ୍ତିର ଆବେଗ ସହିତ ମଧ୍ୟ ଏହା ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଭାବେ ଜଡ଼ିତ । ତେଣୁ ପରମ୍ପରା, ସାମାଜିକ ଆବେଦନ ଏବଂ ଇନ୍ଦ୍ରୟାନୁଭୂତ ଆବେଗ ଲୋକ-ସଙ୍ଗୀତରେ ଅଧିକତର ପ୍ରଭାବଶାଳୀ ।

ଆଦିବାସୀ ସଙ୍ଗୀତ ଲୋକ-ସଙ୍ଗୀତ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକ ବିଶିଷ୍ଟ ସ୍ଥାନ ଅଧିକାର କରେ । ଭାରତବର୍ଷରେ ଏତେ ବିଭିନ୍ନ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କର ସଙ୍ଗୀତ ଓ ନୃତ୍ୟ ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଏଯାବତ୍ ବିଶେଷ କିଛି ଉଲ୍ଲେଖନୀୟ କାର୍ଯ୍ୟ ହୋଇନାହିଁ । କେବଳ ଓଡ଼ିଶାରେ ୬୨ଟି ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଅଛନ୍ତି ଏବଂ ଅନେକ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ସତ୍ତ୍ୱେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ନିଜସ୍ୱ ସଙ୍ଗୀତ ଓ ନୃତ୍ୟର ପରମ୍ପରା ଅଛି । ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସଙ୍ଗୀତ ଓ ମୌଖିକ କବିତା ଏକ ଓ ଅଭିନ୍ନ । ପରମ୍ପରାକ୍ରମେ ଗୋଟିଏ ପୀଢ଼ିରୁ ପରବର୍ତ୍ତୀ ପୀଢ଼ିକୁ ଏ ସଙ୍ଗୀତ ମୁହଁରୁ ମୁହଁକୁ, କଣ୍ଠରୁ କଣ୍ଠକୁ ଗଡ଼ିଚାଲେ । କେହି କେଉଁଠି ତାକୁ ଲିପିବଦ୍ଧ କରି ରଖି ନଥାଏ । ଯିଏ ସଙ୍ଗୀତ ସେଇ ହିଁ କବିତା । ପୁଣି ସଙ୍ଗୀତ ସହ ନୃତ୍ୟ ସବୁବେଳେ ମିଶି ରହିଥାଏ । ଏକକ ନୃତ୍ୟ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଖୁବ୍ ବିରଳ । ଅଧିକାଂଶ ନୃତ୍ୟ ସାମୂହିକ ବା ଗୋଷ୍ଠୀଗତ ।

ତୃତୀୟତଃ ସଙ୍ଗୀତ ବହୁବିଧ ଧର୍ମ-ସମ୍ବଳିତ ପୂଜାପାଠ ଓ ଘଟଣା ସହିତ ସଂପୃକ୍ତ, ଅର୍ଥାତ୍ ଏହି ପ୍ରକାର ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ସାମାଜିକ କ୍ରିୟା ସହିତ ହିଁ ସଙ୍ଗୀତ ମିଶି ରହିଥାଏ । ଦେବଦେବୀଙ୍କ ପୂଜା, ବିବାହ, ଜନ୍ମ, ମୃତ୍ୟୁ ଇତ୍ୟାଦି ନାନାବିଧ ସାମାଜିକ ଘଟଣା ଉପଲକ୍ଷେ ସଙ୍ଗୀତ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥାଏ । ବିହନ ବୁଣାଠାରୁ ବିଲବଛା ଓ ଫସଲ ଅମଳ-ଶସ୍ୟ-ଭିତ୍ତିକ, କୃଷି-ଭିତ୍ତିକ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟରେ ପ୍ରତି ପର୍ଯ୍ୟାୟ ପାଇଁ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ପୂଜା ଆରାଧନା, ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସଙ୍ଗୀତ ଓ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ନୃତ୍ୟ ସ୍ଥିର ହୋଇ ରହିଥାଏ । ସେଥିରେ ଏତେଟିକେ ଏପଟ ସେପଟ ହୁଏନି । ତା’ ସହିତ ସାଧାରଣ ମନଫୁଲାଣିଆ, ସାମୂହିକ ଆନନ୍ଦଚର୍ଯ୍ୟା ଗୀତ (ଯେମିତି ସାନ୍ତାଳୀ ଲାଗଶେ) ମଧ୍ୟ ଥାଏ । ସଂକ୍ଷେପରେ କହିଲେ ଏଠି ସଙ୍ଗୀତ, ନୃତ୍ୟ, ରିଚୁଆଲ ଓ ଧର୍ମ-ଧାରଣା ଏକତ୍ରିତ ।

ଆଦିବାସୀ ସଙ୍ଗୀତର ଅର୍ଥାତ୍ ବିଭିନ୍ନ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟରେ ବିବିଧ କିସମର ସଙ୍ଗୀତର ସ୍ରଷ୍ଟା କିଏ, ଏ ପ୍ରଶ୍ନ ଅବାନ୍ତର । କୋଉ ଅଜଣା ଇତିହାସର ପ୍ରାକ୍‍କାଳରେ କିଏ ଗୀତ ପଦିଏ ବୋଲିଦେଲା–ପିଲାଟିଏ ଜନ୍ମ ହେଲାବେଳେ, କି ତା’ର ନାଁଟିଏ ଗାଁର ବୁଢ଼ୀମାନେ ଦେଲାବେଳେ, ପ୍ରେମ କି ବିବାହ, କି ମୃତ୍ୟୁବେଳେ, କି କୃଷିକର୍ମର ବିଭିନ୍ନ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ-ଆଉ ସେ ସଙ୍ଗୀତ ସେମିତି ଯୁଗ ପରେ ଯୁଗ ଗଡ଼ି ଆସିଲା । କିଛି ପରିବର୍ତ୍ତନ ଏଠି ସେଠି ହେଲା ସିନା କିନ୍ତୁ ମୂଳତଃ ଗୀତର ଅର୍ଥ, ଧାଡ଼ି ଓ ଛନ୍ଦ ଅପରିବର୍ତ୍ତିତ ରହିଲା । ଗୀତସ୍ରଷ୍ଟା ତେଣୁ ସମାଜ, ସମୂହ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ । ନିଜେ କୌଣସି ବିଶିଷ୍ଟ ସଙ୍ଗୀତ ବା ଘରାନା ବା ଗୋଷ୍ଠୀର ସ୍ରଷ୍ଟା ବୋଲି କୌଣସି ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟରେ କେହି କେବେ ନାଁ କମେଇନି, ଯଶ ଖୋଜିନି । ସଙ୍ଗୀତର ଆନନ୍ଦରେ ସେ ନିଜକୁ ମିଶେଇ ଦେଇଛି, ସ୍ୱରରେ ସ୍ୱର ମିଳେଇଛି–ବଣ ଜଙ୍ଗଲର ଚଢ଼େଇମାନେ ଏକାଠି ମିଶି କାକଳି ସୃଷ୍ଟି କଲାପରି । କୋଣାର୍କ, ଖଜୁରାହୋର ସ୍ଥପତି କୋଉଠି ମନ୍ଦିର ଗାତ୍ରରେ ନିଜ ନାଁ ଲେଖିଦେଇ ଯାଇନାହାନ୍ତି, ଅଜନ୍ତାର ଚିତ୍ରକର ବି କୋଉଠି ନିଜ ନାଁ ଚିତ୍ରପଟର କଣରେ ସ୍ଥାନିତ କରି ନାହାନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କ ପରି ଆଦିବାସୀ ସଙ୍ଗୀତଜ୍ଞ ଏକ ମହାନ୍ ସାମୂହିକ ପରମ୍ପରାର ଅବିଚ୍ଛେଦ ଅଙ୍ଗ ଏବଂ ନିଜର ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ପ୍ରଚେଷ୍ଟାକୁ ସେ କିଛି ଗୁରୁତ୍ୱ ଦେଇନାହିଁ ।

ଛୋଟିଆ ଛୋଟିଆ ପାହାଡ଼, ଅଳ୍ପ ବହୁତ ଜଂଗଲ, କେଉଁଠି ଭୀମକାନ୍ତ, ଛାୟାଘନ ତ ଆଉ କେଉଁଠି କ୍ଷୀଣ । ତା’ ଭିତରେ କୁନି କୁନି ଗାଁ ଆଉ ବସ୍ତି । କୋରାପୁଟ, ଫୁଲବାଣୀ, ମୟୂରଭଞ୍ଜ, କେଉଁଝର, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼, କଳାହାଣ୍ଡି–ଓଡ଼ିଶାର ଆୟତନର ଶତକଡ଼ା ଚାଳିଶ ଭାଗରୁ ଅଧିକ ଅଂଶରେ ସେମାନଙ୍କର ବସତି ଆଉ ଲୋକସଂଖ୍ୟା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ସମୁଦାୟ ପ୍ରଦେଶର ଲୋକସଂଖ୍ୟାର ଏକ–ଚତୁର୍ଥାଂଶ । ବିଭିନ୍ନ ଆଦିବାସୀ ଗାଁ ଭିତରେ ଘରଗୁଡ଼ିକର ଅବସ୍ଥିତ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ କିସମର । କେଉଁଠି ସାନ୍ତାଳୀ ଗାଁ ପରି ଘରଗୁଡ଼ିକ ରାସ୍ତା ଦି’କଡ଼େ ଧାଡ଼ି ଧାଡ଼ି, ସୁନ୍ଦର ଚିତ୍ରପକା କାନ୍ଥ, ନିଚିପର ରଙ୍ଗମାଟି ଲିପା ହୋଇ ଆଉ କେଉଁଠି ଗୋଟିଏ ଜାଗାରେ ଅରା ଅରା ଘର । ଏମିତି ଧାଡ଼ି ଧାଡ଼ି ନୁହେଁ, ସଓରା ଗାଁ ଯେମିତି । ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀ ଅଣ-ଆଦିମାସୀଙ୍କ ସହିତ ଯୁଗ ଯୁଗ ଧରି ଚଳି ଆସିଛନ୍ତି । ଚଳଣି, ଘର ତିଆରି, ବାସ, ଖାଇବା ପିନ୍ଧିବା, ନାଚଗୀତ, ପର୍ବପର୍ବାଣି, ଧର୍ମବିଶ୍ୱାସ, ସଂସ୍କୃତି-ସବୁଥିରେ ବିଶିଷ୍ଟତା ଅଛି, କିନ୍ତୁ ତା’ ସହିତ ଦବା ନବା ବି ଚାଲିଛି । ଅନ୍ୟ ସମାଜ, ଅନ୍ୟ ଚଳଣି ସହିତ ଭାବର ଆଦାନ-ପ୍ରଦାନ ସତତ ଚାଲିଛି । କଳକାରଖାନା କେତେଠି ଆସିଛି ତାଙ୍କରି ପୂର୍ବତନ ଗାଁକୁ ହଟେଇ ଦେଇ ।

ଖଣି କି କାରଖାନାରେ କାମ କରି ଫେରିଲାବେଳକୁ କିନ୍ତୁ ମୁଣ୍ଡା-ଓରାଓ ଝିଅ, କି କନ୍ଧ ପରଜା ଝିଅ ତୁଣ୍ଡରେ ସେଇ ପ୍ରାଚୀନ ଗୀତ ସବୁ ଅଫୁରନ୍ତ ସ୍ୱତଃସ୍ଫୂର୍ତ୍ତ । ରାସ୍ତାରେ ଚାଲିଥିବେ ଦଳ ଦଳ ବୋହୂ । କାମ ଫେରନ୍ତା ମଣିଷ । ନୂଆ ସଭ୍ୟତା, ନୂଆ ଜୀବନର ସ୍ଖର୍ଶ ପାଇଥିବା ମଣିଷ । ଆତ୍ମା କିନ୍ତୁ ସେଇ ପ୍ରାଚୀନ ବଣ ପାହାଡ଼ର, ସାମୂହିକ ଗୀତିମୟତାର । ତୁଣ୍ଡରେ ଯେଉଁ ଗୀତ ସେଥିରେ ଥିବ ଜଙ୍ଗଲ, ଶାଳଗଛ, ଝରଣା, ଦୋବା ଚଢ଼େଇ, ଲୁଦମ୍ କି ଜମ୍ବିରା ଫୁଲ କଥା, ମହୁଲ ଗଛ କଥା, କୋଇଲି ଗୀତ କଥା । ଜଙ୍ଗଲ କ୍ଷୟ ହୋଇଯାଇ ପାରେ, ଜଙ୍ଗଲ ହଣାହୋଇ ନୂଆ ସହର ବସିପାରେ, ଇଟା କଂକ୍ରିଟ୍‌ର ନୂଆ ଜଙ୍ଗଲରେ, ଧୂଳିଗୋଡ଼ିର ନୂଆ ପୃଥିବୀରେ, ରାଉରକେଲା, ସୁନାବେଡ଼ା, ଦାମନ୍ ଯୋଡ଼ିର, କିନ୍ତୁ ସାର୍ ହୁଲ୍‌ର ସୁନା ଜହ୍ନ ତେବେ ବି ଉଁଇବ, ଚଇତର ରୂପା ଜହ୍ନ ଉଁଇବ, ପୁଷ ପୂନେଇଁ ପାଇଁ କନ୍ଧ-ପରଜାର ଡୂଙ୍ଗ୍‌ଡ଼ୂଙ୍ଗା ଓ ସୂରୁଡ଼ି ତଥାପି ଶୁଭିବ । କର୍‌ମା ଡାଳ ପୋତିଦେଇ ସାରା ରାତି ନାଚ ହେବ । ଜହ୍ନ ରାତିରେ ଝିଅ ତା’ ଆଖିକୁ ଦୁଶିବେ ଲୁଦମ୍ ଫୁଲପରି, ତଡ଼ଏ ଫୁଲପରି, ଗୀତ ଗାଇ ଗାଇ ସେମାନେ ଉଡ଼ି ଯାଉଥିବେ କପୋତ ପରି, ଜହ୍ନ ରାତିର ସମୁଦ୍ରରେ ପହଁରୁଥିବେ ରଙ୍ଗିଲା ମାଛପରି । ଗୋଡ଼ ଆଙ୍ଗୁଠିର ଝୁଣ୍ଟିଆ ରୁଣୁଝୁଣୁ ହୋଇ ବାଜୁଥିବ । ବଇଁଶୀର ସ୍ୱର ପୂର୍ବପରି ଶୁଭୁଥିବ କାରଖାନା ପୁଙ୍ଗାର ଡାକ ଶେଷ ହୋଇଗଲା ପରେ ।

ନୂଆ ପୃଥିବୀ ଓ ନୂଆ ଜୀବନର ଚାଲେଞ୍ଚ କିନ୍ତୁ ଅନେକ । କୋଉଠି ନା’ କୋଉଠି ମନ ଓ ହୃଦୟରେ ସେ ଖେଞ୍ଚା ମାରେ । କାଳେ କାଳେ ଥିବା ଶେଷଣ ଚଲାକ ମଣିଷଙ୍କ ପାରିବାରପଣିଆ ଓ ଅତ୍ୟାଚାର ନୂଆ ରୂପନିଏ । ଶୋଷଣର ଇତିହାସ ଯେ ଏଇ ବଣ ଜଙ୍ଗଲରେ ଖୁବ୍ ପୁରୁଣା ବଣ ପରି, ତାରା ପରି, ପାହାଡ଼ ପରି, ତାଙ୍କରି ସୁପ୍ରାଚୀନ ସଂଗୀତ ଲହର ପରି । ନେହେରୁ ଚାହିଁଥିଲେ ଆମେ ତାଙ୍କୁ ଆମ ବିକଳ ବ୍ୟକ୍ତିତ୍ୱର କାର୍ବନ କପି ଯେପରି ନକରୁ, ଆମ ସଭ୍ୟତାକୁ ତାଙ୍କ ଉପରେ ନଦି ନଦେଉ । ସେମାନଙ୍କର ନିରକ୍ଷରତା, ଦାରିଦ୍ର୍ୟ ଓ ଅନଗ୍ରସରତା ଜଣାଶୁଣା କଥା । ସଂସ୍କୃତି ଓ ସଭ୍ୟତା ଉଚ୍ଚକୋଟୀର ହୋଇପାରେ; କିନ୍ତୁ ଅର୍ଥନୈତିକ ସ୍ତର ନିର୍ଭରଶୀଳ ବେଶୀଭାଗ ଟେକ୍‌ନୋଲୋଜି ଉପରେ, କାରିଗରୀ କୌଶଳ, କଳକବ୍‌ଜାର ଉପାୟନରେ । ସୁତରାଂ ଉଚ୍ଚକୋଟୀର ସଂସ୍କୃତି, ନୃତ୍ୟ ସଙ୍ଗୀତ ଓ ଚରମ ଦାରିଦ୍ର୍ୟର ସହାବସ୍ଥାନ କିଛି ଅସମ୍ଭବ ନୁହେଁ । ସଂସ୍କୃତି ବଞ୍ଚିବାର ଶୈଳୀ, ଜୀବନଧାରଣର ରୂପକ, ମୃତ୍ୟୁ ଓ ପ୍ରେମ, ଯନ୍ତ୍ରଣା ଓ ଆନନ୍ଦ, ଏ ସବୁକୁ ତଉଲିବାର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ବାଗ । ସଂସ୍କୃତି ସହନଶୀଳତା, ମାନବପ୍ରେମ ଓ ସ୍ୱାର୍ଥତ୍ୟାଗ ଏ ସବୁର ଭିତ୍ତିଭୂମି । ଅର୍ଥାତ୍ ସଂସ୍କୃତି ମଣିଷର ହୃଦୟର କଥା । ସଂସ୍କୃତି ଜୀବନ ପ୍ରତି ଏକ ଆଭିମୁଖ୍ୟ, ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖିବାର ଏକ ଶୈଳୀ ।

ହେଗେଲଙ୍କ ଭାବବାଦୀ ଆତ୍ମ-ଅନ୍ତରୀଣତା, ମାର୍କସ୍‌ଙ୍କ ବସ୍ତୁବାଦୀ ଆତ୍ମ-ଅନ୍ତରୀଣତା ଦେଇ ଆଜିର କଳା ସାହିତ୍ୟରେ, ସଂଗୀତ-ନୃତ୍ୟରେ ପରିବ୍ୟାପ୍ତ ସ୍ଥିତିବାଦୀ ଆତ୍ମ-ଅନ୍ତରୀଣତାର ମୂଳକଥା ଏଇଠି । କେମିତି, ଯାହା ବି ମାର୍କସ୍ ତାଙ୍କ ଭାଷାରେ କହିଥିଲେ, ସ୍ୱପ୍ନ ଓ କାୟିକ ପରିଶ୍ରମ ଏ ଦୁଇଟିର ସାଲିସ୍ କରିବାକୁ ହେବ, ତାଙ୍କ ଭିତରେ ଥିବା ବ୍ୟବଧାନକୁ ହଟେଇବାକୁ ହେବ । ସମ୍ପର୍କର, ସାମୂହିକ ଜୀବନୋଚ୍ଛଳ ଆନନ୍ଦର ମୂର୍ତ୍ତରୂପ ହେଉଛି ସ୍ୱପ୍ନ । ଆଜି କିନ୍ତୁ ମଣିଷ ନିର୍ଜନତାରେ ସଢ଼ୁଛି । ଜନ୍ମ ହୁଏ ନିର୍ଜନରେ, ବଞ୍ଛୁଛି ନିର୍ଜନତା ଭିତରେ, ମୃତ୍ୟୁ ବି ନିର୍ଜନତାରେ । ଆଦିବାସୀ ଜନ୍ମ, ଜୀବନ ଓ ମୃତ୍ୟୁ କିନ୍ତୁ ସାମୂହିକତାର ଉପଲବ୍‌ଧିରେ ଉଚ୍ଛ୍ୱସିତ । ସାମୂହିକ ନୃତ୍ୟ-ଗୀତରେ ସଦା ପ୍ରାଣବନ୍ତ । ସେଇଥିପାଇଁ ତ ଶିଶୁଟିର ନାଁ ଦବାଠାରୁ ମୃତକର ଅସ୍ଥି ନଦୀରେ ବିସର୍ଜନ କରିବା ଯାଏ, ମଞ୍ଜି ବୁଣିବାଠାରୁ ଫସଲ କାଟିବା ଯାଏ, ଘରକୁ ଆଣିବା ଯାଏ ସବୁ କାମ ପାଇଁ ଗୀତ ଓ ନାଚ, ଦେବଦେବୀ ପୂଜା ଓ ଆନନ୍ଦ ବନ୍ଧା ହୋଇଛି ।

ପ୍ରକୃତିକୁ ପ୍ରାଣଭରି ଭଲପାଏ ଆଦିବାସୀ । ସେ ପ୍ରକୃତରେ ଉପଭୋଗ କରେ ତା’ ପରିବେଶ । ତାକୁ ଫୁଲଟିଏ ସିଟି ମାରି ଡାକେ, କଥା କହେ । ଆଉ ଜୀବନ ପ୍ରତି କି ଅକପଟ ସ୍ନେହ, କି ଅନୁରାଗ :

ଜୀବନ କ୍ଷଣସ୍ଥାୟୀ ପାଣିଫୋଟକା ପରି । କିନ୍ତୁ ସେଇଥିପାଇଁ ତ ତା’ର ଆବେଦନ ଏତେ ବେଶୀ । କ୍ଷଣସ୍ଥାୟିତ୍ୱର ଅନୁଭବରୁ ଆଜିର ସଭ୍ୟ ସମାଜ ଅନେକତ୍ର ‘ସିନିସିଜମ୍’କୁ ଗ୍ରହଣ କରୁଚି, ମାତ୍ର ଆଦିବାସୀ ତା’ ପରିବର୍ତ୍ତେ ଅନୁରକ୍ତି ଓ ଗଭୀର ଆସକ୍ତି ହିଁ ବେଶୀ ଅନୁଭବ କରେ ଓ ତା’ର ଗୀତନାଚରେ ପ୍ରକାଶ କରେ । ସ୍ନେହ ଓ ପ୍ରେମରେ ଉପଲବ୍‌ଧ ତା’ ଜୀବନରେ ଖୁବ୍ ବଡ଼ ଗୋଟିଏ ଉପଲବ୍‌ଧି । ସ୍ନେହର ଅଭାବରେ ଜୀବନ ‘ଛାଲି ହୋଇଥିବା ଗଛପରି’ ଶୁଖିଯାଏ, ମଉଳିଯାଏ । ସେଇଥି ପାଇଁ ତ ସେ ଜୀବନରେ ସ୍ନେହକୁ ଏତେ ବଡ଼ ଧ୍ୟେୟ ବସ୍ତୁ ବୋଲି ଜ୍ଞାନ କରେ ।

ଆଦିବାସୀ ସଂଗୀତରେ ଏଇ ଜୀବନ-ଉତ୍ସୁକତା ଜୀବନପ୍ରତି ସୁଗଭୀର ଅନୁରାଗ ଅତି ସୁଷ୍ପଷ୍ଟ । ଗୀତର ଛନ୍ଦେ ଛନ୍ଦେ ତା’ରି ଅନୁରଣନ, ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି । ଅନେକ ଉଚ୍ଛ୍ୱସିତ ମୁହୂର୍ତ୍ତର ପରିଚୟ ସେଇ ସାଂଗୀତିକତାରେ, ଯାହା ମୂଳତଃ ସାମୂହିକ ଓ ବ୍ୟାବହାରିକ କିନ୍ତୁ ମୋଟାମୋଟି ଅନୌପଚାରିକ ଓ ସ୍ୱତଃସ୍ଫୁର୍ତ୍ତ ଆନନ୍ଦର ପରିପ୍ରକାଶ । ଆଦିବାସୀ ସଂଗୀତର ଅନ୍ୟତମ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ହେଲା ତା’ର ପାରମ୍ପରିକତା ସହିତ ସ୍ଥିତିସ୍ଥାପକତାର ଅଦ୍‌ଭୁତ ମିଶ୍ରଣ । ମୌଖିକ ସଂଗୀତ ହୋଇଥିବାରୁ ଏହା ବର୍ଷ ପରେ ବର୍ଷ ଅପରିବର୍ତ୍ତିତ ଭାବେ ଚାଲିଆସିଥାଏ । ଗୋଟିଏ ବଡ଼ ସଂପ୍ରଦାୟ ବିରାଟ ଭୌଗୋଳିକ ଅଞ୍ଚଳରେ ବସବାସ କରୁଥିଲେ ହେଁ (ଯେମିତି ଭାରତୀୟ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ସାନ୍ତାଳ, ଭିଲ୍ ଓ ଗଣ୍ଡ ଯେଉଁମାନଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ପ୍ରତ୍ୟେକଟି ପ୍ରାୟ ୪୫ ରୁ ୫୦ ଲକ୍ଷ, କିମ୍ବା ଓଡ଼ିଶା ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ କନ୍ଧ ଯାହାଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ପ୍ରାୟ ୮-୯ ଲକ୍ଷ) । ସେହି ଅଞ୍ଚଳର ବିଭିନ୍ନ ଅଂଶରେ ଗୋଟିଏ ଗୀତରେ ଖୁବ୍ କମ୍ ପାର୍ଥକ୍ୟ-ଭାଷା, ଭାବ ଓ ଛନ୍ଦ ସବୁ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ, କନ୍ଧ ମେରିଆ ଗୀତର ଧାଡ଼ି ଫୁଲବାଣୀର ବାଲିଗୁଡ଼ା, କୋରାପୁଟର ନିୟମଗିରି ପାହାଡ଼ କି କଳାହାଣ୍ଡିର ଥୁଆମୂଳ-ରାମପୁର ଏ ଭିତରେ ଖୁବ୍ କମ୍ ପାର୍ଥକ୍ୟ । ହୁଏତ ଏଠି ସେଠି ଧାଡ଼ିଏ ଦି’ ଧାଡ଼ି ପରିବର୍ତ୍ତନ ହୋଇଥାଏ । ସେମିତି ସାନ୍ତାଳୀ ବାଖ୍‌ଣେ ବା ଆରାଧନା ସଂଗୀତ ଛୋଟନାଗପୁର, ରାଇରଂଙ୍ଗପୁର ଓ ସାନ୍ତାଳ ପ୍ରଗଣା ଅଞ୍ଚଳରେ ମୋଟାମୋଟି ସମାନ । କିନ୍ତୁ ଐତିହାସିକ କାଳରେ, ସମୟକ୍ରମେ ଏଥିରେ ସ୍ଥିତିସ୍ଥାପକତା ମଧ୍ୟ ଦେଖାଯାଏ । ଚାରିପଟେ ସମାଜ ଓ ସାମୂହିକ ତଥା ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଜୀବନ ଓ ଚଳଣି ବଦଳୁଥାଏ; ତେଣୁ ସଙ୍ଗୀତରେ ବେଳେ ବେଳେ ନୂଆ ଧାଡ଼ି କିଏ ନା କିଏ ଯୋଡ଼ିଦିଏ । ସାନ୍ତାଳୀ ବାହାପରବ (ଅର୍ଥାତ୍ ବସନ୍ତକାଳୀନ ଫୁଲଫୁଟାପର୍ବ ଗୀତ)ରେ ବିଭିନ୍ନ ଧାଡ଼ିରେ ଥାଏ କୋଇଲି ଆସିଛି, ନୂଆ ପତ୍ର ଆସିଛି, ଗଛରେ ଗଛରେ ନୂଆ ଫୁଲ ଆସିଛି ଇତ୍ୟାଦି । ମୁଁ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରିଛି ବେଳେ ବେଳେ ସେଥିରେ ମିଶେଇ ଦିଆଯାଏ ଗୋଟିଏ ନୂଆ ଧାଡ଼ି–‘ବାବୁମାନେ ଆସିଛନ୍ତି’ କି ‘ଜିପ୍ ଗାଡ଼ି ଆସିଛି’ ଛନ୍ଦ ଓ ଘୋଷା କିନ୍ତୁ ଅପରିବର୍ତ୍ତିତ ଥାଏ । ଅର୍ଥାତ୍ ଚାରିପଟର ପରିବର୍ତ୍ତନ ସହିତ ମେଳ ରଖି ସଂଗୀତରେ ଧାଡ଼ିମାନଙ୍କରେ ସାମାନ୍ୟ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଥାଏ, କିନ୍ତୁ ସ୍ୱର, ତାଳ, ଲୟରେ ବିଶେଷ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଆସେନି । ପରମ୍ପରାପ୍ରତି ଗଭୀର-ଆସକ୍ତି ଓ ସମ୍ମାନ ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟର ଉଭୟ ଶକ୍ତି ଓ ଦୁର୍ବଳତା ।

ସଙ୍ଗୀତ ସହିତ ନାନାବିଧ ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ବ୍ୟବହୃତ ହୋଇଥାଏ । ବାସ୍ତବତଃ ଏ ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକର ବିଷଦ ବର୍ଣ୍ଣନା ଓ ଆଲୋଚନା ସାଂଗୀତିକ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ଏପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆଦୌ କରାଯାଇନାହିଁ । ବିଭିନ୍ନ ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାରର ଡ୍ରମ ବା ଢୋଲ ବା ମାଦଳ ବ୍ୟବହାର କରିଥାଆନ୍ତି । ସେଗୁଡ଼ିକ ଆକାର, ଆୟତନ ଓ ନିର୍ମାଣ କୌଶଳ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବହୁବିଧ । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ ମୃଦଙ୍ଗପରି ଦିଶୁଥିବା ସାନ୍ତାଳୀ ମାଦଳ ସହିତ ଆମକୁ ଦେଖିବାକୁ ପଡ଼ିବ ସେମାନଙ୍କର ‘ତୁମ୍‌ଦା’ । ମାଦଳ ବେକରୁ ଝୁଲି ପଡ଼ିଥାଏ ଏବଂ ଅଣ୍ଟା ସଳଖରେ ରଖି ଉଭୟ ପାପୁଲିରେ ତାକୁ ବଜାଯାଏ । କିନ୍ତୁ ସବୁଠୁଁ ବଡ଼ ସାନ୍ତାଳୀ ତୁମ୍‌ଦାକୁ ଚାରିଜଣ ଲୋକ ନ ହେଲେ କାନ୍ଧେଇ ହେବନି ଏବଂ ଦୁଇଜଣ ବଜାଳି ତାକୁ ତଳେ ରଖି ମୋଟାମୋଟା ବାଡ଼ି ଧରି ସେଥିରେ ଆଘାତ କରନ୍ତି ଓ ଧ୍ୱନି ସୃଷ୍ଟି କରନ୍ତି । ବଇଁଶୀ ଓ ବିଭିନ୍ନ କିସମର ବଇଁଶୀ–ଆଦିବାସୀଙ୍କର ଅତି ପ୍ରିୟ । କନ୍ଧଙ୍କ ଆଡ଼ ବଇଁଶୀ ଅତି ବଡ଼, ବେଳେ ବେଳେ ୩ ଫୁଟ ଲମ୍ବର । ସାନ୍ତାଳ ବଇଁଶୀ ମଧ୍ୟ ବହୁ କିସମର, କିନ୍ତୁ ଅଧିକାଂଶ ବଇଁଶୀ ଛୋଟ ଏବଂ ଅପେକ୍ଷାକୃତ ତୀକ୍ଷ୍‌ଣ ସ୍ୱରପାଇଁ ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ । ତା’ ବାହାରେ ଜୁଆଙ୍ଗଙ୍କ ଚାଙ୍ଗୁ, ସାନ୍ତାଳଙ୍କ ଚଡ଼୍‌ଚଡ଼ି ପରି ବାଜା ଓ ବୁଆଙ୍ଗ (ଯାହା ତାରଯନ୍ତ୍ରର ଏକ ବିଶିଷ୍ଟ ବାଦ୍ୟ) । ଗଦବାମାନଙ୍କର ବଡ଼ବଡ଼ ଢୋଲକ୍, ଡଙ୍ଗରିଆ କନ୍ଧଙ୍କ ଦାନ୍ତରେ ଧରିରଖି ବଜେଇବା ଶବ୍ଦଯନ୍ତ୍ର–ଏମିତି ନାନାବିଧି ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ଅଛି । ଏଗୁଡ଼ିକର ନିର୍ମାଣ କୌଶଳ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଜଟିଳ ତଥା ସୂକ୍ଷ୍ମ ଏବଂ ସଙ୍ଗୀତ ସୃଷ୍ଟିପାଇଁ ପ୍ରକାର ଭେଦରେ ଏଗୁଡ଼ିକ ଏକ ବିଶିଷ୍ଟ ସ୍ଥାନ ଅଧିକାର କରନ୍ତି ।

ଆଦିବାସୀ ସଂଗୀତଗୁଡ଼ିକ ମୁଖ୍ୟତଃ ଦୁଇଟି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇପାରେ । ପ୍ରଥମଟି ମଣିଷ ଜୀବନର ବିଭିନ୍ନ ପର୍ଯ୍ୟାୟ, ସ୍ତର ଓ ସମୟର । ଶିଶୁଟିଏ ଜନ୍ମ ହେଲେ ଗୀତ ବୋଲାଯାଏ, ତା’ର ନାଁ ଦେଲାବେଳେ ଗୀତ ବୋଲାଯାଏ । ପୁଅଝିଅ ବା ଧାଙ୍ଗଡ଼ା, ଧାଙ୍ଗଡ଼ୀମାନେ ପ୍ରେମ କଲାବେଳେ ଗୀତ ବୋଲାଯାଏ । ସେ ଗୀତ ପୁଣି ବହୁବିଧ । କେତେକ ଶୁଭେ ଡ଼ୁଙ୍ଗୁଡ଼ୁଙ୍ଗା ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ସହ ଧାଂଗଡ଼ାବସା ବା ଧାଂଗଡ଼ିବସାରୁ । ଆଉ କେତେକ ବଣଜଂଗଲର କୋଉ ନିର୍ଜନତା ଭିତରେ କି ପାହାଡ଼ର କୋଉ ଖୋଲରେ । ପୁଣି ସାମୂହିକ ନୃତ୍ୟଗୀତ ମଧ୍ୟ ପ୍ରେମ-ସଂପର୍କିତ ହୋଇଥାଏ । ବିବାହ ସମୟରେ ଗୀତ ଯୋଉଥିରେ ଥଟ୍ଟାତାମସା ଅନେକ ଥାଏ । ତା ସହିତ ଝୁଅ ବିଦାବିଦି ବେଳର କାନ୍ଦଣା ଗୀତ । ତା’ପରେ ପୁଣି ମୃତ୍ୟୁ ସମ୍ବନ୍ଧୀୟ ଗୀତ । ମଣିଷଟିଏ ମରିଗଲା ବେଳେ, ତା’ର ଅସ୍ଥି ନଦୀରେ ବିସର୍ଜନ କଲାବେଳେ, ପିତୃପିତାମହ ବା ପୂର୍ବକ ହିସାବରେ ତାକୁ ସ୍ମରଣ କଲାବେଳେ ।

ଦ୍ୱିତୀୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟର ଗୀତ ହେଉଛି ବିଭିନ୍ନ ପର୍ବପର୍ବାଣିର, କୃଷିକର୍ମର ବିବିଧ ପର୍ଯ୍ୟାୟର ବା ଋତୁଚକ୍ରର ପରିବର୍ତ୍ତନ ସହିତ ବିଭିନ୍ନ ପର୍ଯ୍ୟାୟର । ମଞ୍ଜି ବୁଣିବା ପୂର୍ବରୁ ଦେବତା ଆରାଧନାର ଗୀତ, ମଞ୍ଜି ବୁଣିବା ବେଳର ଗୀତ, ବିଲରେ ଫସଲ ହସିଲା ବେଳର ଗୀତ, ବେଉଷଣ ଓ ବଛାବଛିର ଗୀତ, ଫସଲ ଅମଳର ଗୀତ, ପୁଣି ଶାଳ ମହୁଲ ଗଛରେ ଫୁଲ ଭର୍ତ୍ତି ହୋଇଗଲା ବେଳେ ବସନ୍ତ ଋତୁର ଫୁଲ ପର୍ବର ଗୀତ, କରମା ଗଛର ଡାଳ ପୋତି କରମା ଗୀତ, ଶରତ ଋତୁର ଗୀତ, ଜଙ୍ଗଲରେ ଶିକାର ପାଇଁ ପଶିଲା ବେଳକୁ ଗୀତ, ଗୋରୁଗାଈଙ୍କ ପୂଜାପାଇଁ ଗୁହାଳ ଗୀତ । ମୋଟାମୋଟି ଦେଖିବାକୁ ଗଲେ ପ୍ରାୟ ସବୁ ସାମାଜିକ ଜୀବନପ୍ରକ୍ରିୟାର ବିବିଧ ପର୍ଯ୍ୟାୟ ପାଇଁ ଏବଂ ବ୍ୟକ୍ତି ଜୀବନ- ଚର୍ଯ୍ୟାର ବିବିଧ ପର୍ଯ୍ୟାୟ ପାଇଁ ଗୀତ ଖଞ୍ଜାହୋଇ ରହିଛି । ଜନ-ଜୀବନ ଯେମିତି ନିଜକୁ ପ୍ରକାଶ କରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଏବଂ ମୂଳତଃ ସଂଗୀତ ମାଧ୍ୟମରେ !

ଆଦିବାସୀ ସଂଗୀତର ଅନ୍ୟତମ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ହେଲା ଯେ ଏଥିରେ ଗୀତ ବୋଲାଳି ବା ସଂଗୀତକାର ଓ ଶ୍ରୋତା ବା ଦର୍ଶକ ଦୁଇଟି ଭିନ୍ନ ଗୋଷ୍ଠୀ ନୁହେଁ । ଗାଁରେ ଗୀତବୋଲା ଆରମ୍ଭ ହେଲା ତ ବୁଢ଼ାବୁଢ଼ୀଙ୍କଠୁଁ ଆରମ୍ଭ କରି ୫।୬ ବର୍ଷର ଛୋଟ ପିଲାଙ୍କ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ତିନୋଟି ପୀଢ଼ି ବା ଯୁଗର ମଣିଷ ସେଥିରେ ହାତ ଧରାଧରି ହୋଇ ଯୋଗ ଦିଅନ୍ତି । ସଂଗୀତକାରଙ୍କ ପରିଧି ବଡ଼ ହୋଇ ଚାଲେ । କିଏ ବୋଲି ଦେଇ ଯାଇ ବାହାରେ ଛିଡ଼ା ହେଉଥାଏ ତ ଆଉ କିଏ ପୁଣି ଆସି ସେଇ କ୍ରମବର୍ଦ୍ଧିଷ୍ଣୁ ବୃତ୍ତରେ ନିଜକୁ ସାମିଲ କରି ଦେଉଥାଏ । ଏବେ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ସମୟରେ ହୁଏତ ଅନେକ ଆଦିବାସୀ ପିଲା ନିଜ ଗୀତରେ ନିଜକୁ ସାମିଲ କରିପାରୁ ନାହାନ୍ତି । ଦର୍ଶକ ବା ଶ୍ରୋତା ହୋଇ ବାହାରିଆ ଲୋକ ହିସାବରେ ରହିଯାଉଛନ୍ତି, କିନ୍ତୁ ଗାଁ-ଗହଳି ଆଦିବାସୀ ସଂଗୀତ ଓ ନୃତ୍ୟରେ ଏହା ବିରଳ । ସମସ୍ତେ ଗୀତ ବୋଲି ଜାଣନ୍ତି । ସମସ୍ତେ ନାଚି ଜାଣନ୍ତି । ନାଚିବା ଲୋକ ଗାଇବା ଲୋକ ଭିନ୍ନ ଗୋଷ୍ଠୀର ନୁହନ୍ତି ।

ଆଦିବାସୀ ଜୀବନର ସୁଖ ଦୁଃଖ, ହସକାନ୍ଦ, ଆଶା ଆଶଙ୍କା, ଲୁହ ଓ ସ୍ୱପ୍ନ ଏସବୁର ନିଛକ ପ୍ରତିଫଳନ ତାଙ୍କର ଗୀତ । ଓଡ଼ିଆରେ କଥା ଅଛି, ‘ମନଫୁଲାଣିଆ ଗୀତ ଗାଏ ।’ ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ବେଦ କହେ, ‘ସୂତେବଦାମି’ ଅର୍ଥାତ୍ ବିଦ୍ଧ ହେଲେ ମୁଁ ଗୀତ ଗାଏ । ତେଣୁ ସଂଗୀତ ଆନନ୍ଦ ଉତ୍ସାହ ତଥା ଦୁଃଖ ଓ ଅଶ୍ରୂର ଏକୀଭୂତ ସ୍ୱରୂପ । ସେଥିରେ ମିଶି ରହେ କାମନା, ଶୋକ, ଆଶା ଓ ଆନନ୍ଦ, କ୍ଷୋଭ ଓ ତୃପ୍ତି । ଯେମିତି ଏଇ କନ୍ଧ ଗୀତ ପୁଷପରବ ଉପଲକ୍ଷେ :

ଯୋଉ ଶୂନ୍ୟତା ଗ୍ରାସିଯାଏ, ଯେତେବେଳେ ଧାଂଗିଡ଼ୀଟି ହଠାତ୍ କୁଆଡ଼େ ଅନ୍ତର୍ହିତ ହୋଇଯାଏ ନାଚ ଆଖେଡ଼ାରୁ–ଅଭିମାନ କରି କି ଆଉ କାହା ପ୍ରେମରେ ପଡ଼ି–ସେ ଶୂନ୍ୟତାର କି ମାର୍ମିକ ପରିପ୍ରକାଶ ଏ ଗୀତର ଧାଡ଼ିଗୁଡ଼ିକ ! ଏ ଗୀତ ତେଣୁ ହୃଦୟର ଘେନାଘେନିର ଭାଷା, ଯାହାର ପ୍ରତି ଶବ୍ଦରେ, ଛନ୍ଦରେ ଲାଳିତ୍ୟରେ, ପ୍ରକାଶନର ସୌକୁମାର୍ଯ୍ୟରେ ଓ ମର୍ମସ୍ପର୍ଶୀ ଆବେଗରେ ପାଞ୍ଚଶ ବର୍ଷ ପରେ ହଜାର ହଜାର ବର୍ଷ ପରେ ଆଉ କାହାର ହୃଦୟର ତନ୍ତ୍ରୀ ବି ଅନୁରୂପ ଭାବେ ଅନୁରଣିତ ହୋଇପାରେ ।

ସାର୍‌ହୁଲ ଉତ୍ସବରେ ମୁଣ୍ଡା ଗୀତ ଗାଏ । ସେ ଜାଣେ ସବୁ ଆନନ୍ଦ, ସବୁ ଉଚ୍ଛ୍ୱାସ ପୁଣି ସରିଯିବ । ହୁଏତ ରଖିଯିବ କିଛି କ୍ଲାନ୍ତି, କିଛି ମାଦକତାର ସ୍ମୃତି । ନିଷ୍ଠୁର ବାସ୍ତବତା ପୁଣି ଆଖି ତରାଟି ଅନେଇବ । ଏଇ ସୂକ୍ଷ୍ମ ଅନୁଭବ, ଏଇ ବେଦନାର ମଧୁର ଗୁଞ୍ଜନ ଦେଖାଯାଇ ପାରେ ମୁଣ୍ଡା ଜଦୁର୍ ଗୀତରେ :

ମୁଣ୍ଡା ବାହାଘର ଗୀତରୁ ଏଇ କେତୋଟି ଧାଡ଼ି ଯୋଉଥିରେ ମହୁଲ ଗଛଟି ଛଦ୍ମ ନାଁ–ସେଇ ଗାଁର ବାହାହେଇ ବିଦା ହେବାକୁ ଯାଉଥିବା ଝିଅପାଇଁ :

ବିଚାରିବାର କଥା । ସମାଜ, ସଂସ୍କୃତି ଓ ସଭ୍ୟତା କେଡ଼େ ପୋଖତ ହେଲେ ଏମିତିଆ ପ୍ରାଣଛୁଆଁ କଥା ସରଳ ଭାଷାରେ ମଣିଷ କହିପାରେ, ସଂଗୀତରେ ନିଜକୁ ପ୍ରକାଶ କରିପାରେ । ଆଦିବାସୀ ସଂଗୀତ, ଆଦିବାସୀ ଜୀବନଶୈଳୀ ଓ ଜୀବନଧାରାର ନିଛକ ପ୍ରତିଫଳନ ଓ ତାଙ୍କ ସଂସ୍କୃତିର ଅନ୍ୟତମ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ପରିପ୍ରକାଶ ।

***

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ଭାଷା ଓ ଲିପି

ଡକ୍‌ଟର ଖଗେଶ୍ୱର ମହାପାତ୍ର

ଓଡ଼ିଶାର ବାଷଠିଟି ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟ ବାସ କରନ୍ତି । ଅତୀତରେ ହୁଏତ ପ୍ରତ୍ୟେକ ସଂପ୍ରଦାୟର ନିଜସ୍ୱ ଭାଷା ଥିଲା । ମାତ୍ର ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ କେତେକ ତାହା ବ୍ୟବହାର ନ କରି ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାକୁ ମାତୃଭାଷା ଭାବେ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି । ତେଣୁ ବର୍ତ୍ତମାନ କେବଳ ନିମ୍ନଲିଖିତ ଆଦିବାସୀ ଭାଷାଗୁଡ଼ିକ ସଂପୃକ୍ତ ସଂପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଚଳିତ ହେଉଛି ।

(କ) ମୁଣ୍ଡା ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀ :

(ଖ) ଦ୍ରାବିଡ଼ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀ :

ଉପରୋକ୍ତ ଦୁଇଟି ଭାଷାଗୋଷ୍ଠୀର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ଭାଷାଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ପାରିବାରିକ ଏବଂ ରୂପଗତ ସହ ସମ୍ବନ୍ଧ ରହିଛି । ନିମ୍ନାଙ୍କିତ ନକ୍‌ସା ମଧ୍ୟରେ ତାହା ଦ୍ରଷ୍ଟବ୍ୟ :

ଆଦିବାସୀ ଭାଷାଗୁଡ଼ିକ କଥିତ ଭାଷା । ଏଥିରେ ଲେଖିବା ପାଇଁ ଲିପି ନାହିଁ ଏବଂ ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟ ନାହିଁ । ତେବେ ଯାହାହେଉ, ବର୍ତ୍ତମାନ ସୁଦ୍ଧା ଚାରୋଟି ଆଦିବାସୀ ଭାଷାରା ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଲିପି ଉଦ୍‌ଭାବିତ ହୋଇଛି । ଏହି ଚାରୋଟି ଲିପିର ସଂକ୍ଷିପ୍ତ ପରିଚୟ ପ୍ରଦତ୍ତ ହେଲା ।

ସାନ୍ତାଳୀ ଲିପି (ଅଲ୍‌ଚିକି) :

ସାନ୍ତାଳ ଲିପିର ଉଦ୍‌ଭାବକ ପଣ୍ଡିତ ରଘୁନାଥ ମୁର୍ମୂ (୧୯୦୫-୧୯୮୨) । ସେ ୧୯୩୫-୩୬ ବେଳକୁ ଏହା ସୃଷ୍ଟି କଲେ । ବିଭିନ୍ନ ବସ୍ତୁ ଓ ବ୍ୟବହାରରେ ସାଙ୍କେତିକ ଚିତ୍ର ଅନୁରୂପରେ ବର୍ଣ୍ଣ ସମୂହର ରୂପ ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କରିଛନ୍ତି । ଏହି ଲିପିମାଳାରେ ନିମ୍ନଲିଖିତ ବର୍ଣ୍ଣିମ ସମୂହ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ।

ସ୍ୱର                  ବ୍ୟଞ୍ଜନ

ଅ                  ଅତ୍‌      ଅଗ’      ଅଙ୍‌      ଅଲ୍

ଆ                  ଆକ୍‌      ଆଜ୍‌’      ଆମ୍‌      ଆୱ

ଇ                  ଇସ୍‌      ଇହ୍‌      ଇଞ୍‌      ଇର୍‌

ଉ                  ଉଚ୍ଛ୍‌      ଉଦ୍‌      ଉଁଣ୍‌      ଉୟ

ଏ                  ଏପ୍‌      ଏତ୍‌      ଏନ୍‌      ଏଡ଼

ଓ                  ଓଟ୍‌      ଓବ୍‌’      ଓଉଁମ୍‌      ଓହଃ

ଏହି ଲିପିରେ ମୁଦ୍ରଣ ପାଇଁ ଛାପାଖାନା ଅଛି ଓ ମୁଦ୍ରିତ ପୁସ୍ତକାବଳୀ ଉପଲବ୍‌ଧ ହୁଏ ।

ସଉରା ଲିପି (ସୋରାଙ୍‌ ସୋମ୍ପେଙ୍)

ସଉରା ଲିପିର ଉଦ୍‌ଭାବକ ଗୁରୁ ମଙ୍ଗେଇ ଗମାଙ୍ଗ (୧୯୧୬-୧୯୮୦) । ସେ ୧୯୩୬ ବେଳକୁ ଏହା ପ୍ରଚଳନ କଲେ । ସଉରା ଜାତିର ବିଭିନ୍ନ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ନାମର ମୂଳଅକ୍ଷର ଧରି ସେ ନିମ୍ନଲିଖିତ ବର୍ଣ୍ଣମାଳା ସୃଷ୍ଟି କଲେ ଓ ପ୍ରତ୍ୟେକର ନାମକରଣ କଲେ ।

ଏହି ଲିପିରେ ମୁଦ୍ରଣ ପାଇଁ ଛାପାଖାନା ଡ଼ମ୍ୱସରା (ଗୁଣପୁର)ଠାରେ ଅଛି ଏବଂ ଅନେକଗୁଡ଼ିଏ ପୁସ୍ତକ ଛପା ଯାଇଛି।

କନ୍ଧଲିପି (କୁଇଲିପି ବର୍ଣ୍ଣମାଳା):

ଏହାର ଉଦ୍‌ଭାବକ ନିଖିଳ ଉତ୍କଳ କୁଇ ସମାଜ ୟୂନିୟନ (ଜି. ଉଦୟଗିରି) ସଭାପତି ଶ୍ରୀ ଦୟାନିଧି ମାଲିକ । ଏହି ଲିପି ସହିତ ଓଡ଼ିଆ ଓ ଦେବନାଗରୀ ଲିପି ପ୍ରୟୋଗ କରି ସେ କୁଇ ଭାଷାର ଏକ ବ୍ୟାକରଣ ପ୍ରଣୟନ କରିଛନ୍ତି ।

ବର୍ତ୍ତମାନ ନିଜସ୍ୱ ଆଦିବାସୀ ଭାଷା ପରିବର୍ତ୍ତେ କେତେକ ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟ ଓଡ଼ିଆ ଉପଭାଷା ବ୍ୟବହାର କରନ୍ତି । କେତେକ ଏହାକୁ ମାତୃଭାଷା ଭାବରେ ଏବଂ କେତେକ ଏହାକୁ ସାମାଜିକ ଭାଷା ଭାବରେ ଉପଯୋଗ କରନ୍ତି । ଏହି ଭାଷାଗୁଡ଼ିକର ସଂଜ୍ଞା ଦିଆଯାଇ ପାରେ ‘ଆଦିବାସୀ ଓଡ଼ିଆ ଉପଭାଷା’ । ଏହି ଉପଭାଷା ମଧ୍ୟରେ ନିମ୍ନଲିଖିତ ଉପଭାଷାଗୁଡ଼ିକ ଚିହ୍ନଟ କରାଯାଇପାରେ ।

ସଂପ୍ରତି ଆଦିବାସୀ ଭାଷାରେ ବ୍ୟାକରଣ, ଅଭିଧାନ ଓ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ସଂକଳନ ଦିଗରେ ଉଦ୍ୟମ କରାଯାଉଛି । ‘ଆଦିବାସୀ ଭାଷା ଓ ସଂସ୍କୃତି ଏକାଡେମୀ’ ବିଧିବଦ୍ଧ ଭାବେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଭାଷା ସଂପର୍କରେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଗ୍ରନ୍ଥ ପ୍ରକାଶ କରୁଛନ୍ତି । ଅନ୍ୟ କେତେକ ଅନୁଷ୍ଠା ଏବଂ ବ୍ୟକ୍ତିବିଶେଷ ମଧ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ଭାଷା ଓ ସାହିତ୍ୟ ଆଲୋଚନା ଦିଗରେ ପ୍ରବୃତ୍ତ ହୋଇଛନ୍ତି । ଓଡ଼ିଆ ଓ ଆଦିବାସୀ ଭାଷା ମଧ୍ୟରେ ଅନୁବାଦ ମାଧ୍ୟମରେ ଆଦାନପ୍ରଦାନ ବିଶେଷ ଭାବରେ ଦେଖାଯାଉଛି । ଏ ସମସ୍ତ ପ୍ରଚେଷ୍ଟା ବିଶ୍ୱାସ ପ୍ରଦାନ କରେ ଯେ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ଭାଷାଗୁଡ଼ିକର ସଂରକ୍ଷଣ ଓ ସମୃଦ୍ଧିକରଣ ଅବଶ୍ୟମ୍ଭାବୀ ।

***

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ବିବାହ ପ୍ରଥା

ଡକ୍‌ଟର ରବିନାରାୟଣ ଦାଶ

ସମାଜଦ୍ୱାରା ଶୃଙ୍ଖଳିତ ଓ ସ୍ୱୀକୃତ ଯୌନ ସଂଭୋଗ ବିଧି ହିଁ ବିବାହ । ଏହି ବିଧିରେ ଆବଦ୍ଧ ହେବା ପାଇଁ ବିବିଧ ନୀତି-ନିୟମର ପ୍ରଚଳନ ରହିଛି । ଓଡ଼ିଶାର ବାଷଠିଟି ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀରୁ ପ୍ରାୟ ପନ୍ଦର ଷୋହଳଟି ମୁଖ୍ୟ ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କ ପ୍ରଥା ସାମାନ୍ୟ ବ୍ୟତିକ୍ରମ ସହ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଅନୁସୃତ ହୋଇଥାଏ । ସେଥିରେ ପ୍ରସ୍ତାବିତ ବା ଆୟୋଜିତ, କନ୍ୟା ଅପହରଣ, ପ୍ରେମ, ଅପ୍ରାପ୍ତ-ବୟସ୍କ କନ୍ୟା, ବିଧବା ଆଦି ବିବାହ ଅନ୍ୟତମ ।

ପ୍ରସ୍ତାବିତ ବିବାହ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାରରେ ଆସେ । ଏହା ପ୍ରଧାନତଃ ପୁଅ ପକ୍ଷରୁ ଆସିଥାଏ । ମଧ୍ୟସ୍ଥ ଜରିଆରେ ପୁଅର ଉଦ୍ୟମରେ ଓ ପିତାମାତା ବା ଅଭିଭାବକଙ୍କ ଜରିଆରେ ଏହା ହୋଇଥାଏ । ମୁଣ୍ଡା ଆଦି କେତେକ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଅଭିଭାବକମାନେ ବିବାହର ନିଷ୍ପତ୍ତି ନିଅନ୍ତି ଓ ତାହାକୁ ପୁଅ ତଥା ଝିଅ ମାନିବା ପାଇଁ ବାଧ୍ୟ ହୁଅନ୍ତି । ମାତ୍ର କୋହ୍ଲ, ଜୁଆଙ୍ଗ ପ୍ରଭୃତି କେତେକ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ପୁଅ କନ୍ୟା ନିର୍ବାଚନ କରି ଅଭିଭାବକଙ୍କୁ ଜଣାଏ । ତା’ପରେ ସେମାନେ ପ୍ରସ୍ତାବ ଆଣି ଏହାକୁ ବିଧିବଦ୍ଧ ଭାବରେ ସ୍ଥିର କରନ୍ତି । ଖରିଆ, ଲୋଧା ପ୍ରଭୃତି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ମଧ୍ୟସ୍ଥ ଜରିଆରେ ପ୍ରସ୍ତାବ ଆସେ, କିନ୍ତୁ ଶବର, ବଣ୍ଡା ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ପୁଅ ନିଜ ଉଦ୍ୟମରେ ସାଙ୍ଗସାଥୀଙ୍କୁ ନେଇ ପ୍ରସ୍ତାବ ପକାଏ । କୋୟା, କୋହ୍ଲ, ଓରାମ୍‌, କନ୍ଧ, ଗଣ୍ଡ, ଭୂୟାଁ, ମୁଣ୍ଡା, ଭାତରା, ପରଜା ଓ ସାନ୍ତାଳ ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀ ପ୍ରସ୍ଥାବିତ ବିବାହ ଚଳାନ୍ତି ।

ପ୍ରସ୍ଥାବିତ ବିବାହର ଏହି ତ୍ରିମୁଖୀ ପ୍ରଚଳନରୁ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ବିବାହର କ୍ରମ ବିବର୍ତ୍ତନ ମଧ୍ୟ ସୂଚୀତ ହୁଏ । ବଣ୍ଡା ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀର ପ୍ରସ୍ତାବିତ ବିବାହ ଆଦିମ ପର୍ଯ୍ୟାୟର ହୋଇଥିବା ବେଳେ ଖରିଆ ବା ଲୋଧାଙ୍କ ପ୍ରଥା ଏକ ଉନ୍ନତ ସୋପାନ ଦର୍ଶାଇଥାଏ । ସନ୍ତାନମାନଙ୍କ ମତାମତକୁ ଉପେକ୍ଷା କରି ଅଭିଭାବକମାନେ ଯେଉଁ ବିବାହ ଆୟୋଜନ କରନ୍ତି ତାହା ସମାଜର ଅଧିକ ଶୃଙ୍ଖଳିତ ଚିତ୍ର ପ୍ରଦାନ କରେ । ଲଜ୍ଜା ସଚେତନତା ଓ ସାମାଜିକ ଶୃଙ୍ଖଳାର ବିକାଶ ପ୍ରସ୍ତାବିତ ବିବାହ ନିର୍ଦ୍ଧାରଣର କାରଣ ରୂପେ ଗଣ୍ୟ ହୋଇପାରେ । ଏହାର ମଧ୍ୟବର୍ତ୍ତୀ ପର୍ଯ୍ୟାୟ–ପୁଅ ବା ଝିଅ ନିଜ ମନୋମତ ସ୍ତ୍ରୀ ବା ସ୍ୱାମୀ ବାଛିବା ପରେ ସେମାନଙ୍କ ମତାମତକୁ ଅଭିଭାବକମାନେ ଗୋଷ୍ଠୀ-ଶୃଙ୍ଖଳା ମଧ୍ୟରେ ଅନୁମୋଦନ କରାଇନେବା । ଗଦବା ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଏହାର ଉଦାହରଣ ସ୍ପଷ୍ଟ । ଏ ଦିଗରୁ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ଜୀବନ ଏକ ମୁକ୍ତ ପରିସରରୁ କ୍ରମେ ଦ୍ରୁତ ଶୃଙ୍ଖଳିତ ସମାଜ ଦିଗକୁ ଧାବମାନ ହେଉଥିବା ଦେଖାଯାଏ । ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟକ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀ ପ୍ରସ୍ତାବିତ ବିବାହ ଗ୍ରହଣ କରିବା ତାର ସୂଚନା ।

କନ୍ୟା ଅପହରଣ ଜନିତ ବିବାହ ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଆଦିମ ପ୍ରଥା ରୂପେ ଗୃହୀତ ହୋଇପାରେ । ଏ ପ୍ରଥା କ୍ରମେ ଅବକ୍ଷୟିତ ହେଉଅଛି । କନ୍ଧ, ଓରାମ୍‌, ଗଦବା, କୋୟା, କୋହ୍ଲ, ଜୁଆଙ୍ଗ, ଖରିଆ ଆଦି ସମାଜରେ ଏହା ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । ସାଧାରଣତଃ ଅପହରଣ ଯୁଦ୍ଧ ଜନିତ, ନାଚ ଅବସରରେ କିମ୍ୱା ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ଭାବରେ ହୋଇଥାଏ । ଗୋଷ୍ଠୀ ଭେଦରେ ଏହାକୁ ଅପରତିପି, ଝିକା ଆଦି ବିଭିନ୍ନ ନାମରେ ନାମିତ କରାଯାଇଥାଏ । ଯୁଦ୍ଧ ଜନିତ କନ୍ୟା ଅପହରଣର ନମୁନା ଓରାମ୍‌ ଓ କନ୍ଧ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବରେ ଦେଖାଯାଏ । ଓରାମ୍‌ମାନେ କନ୍ୟା ଗାଁକୁ ବନ୍ଧୁବାନ୍ଧଙ୍କ ସହ ହାତ ହତିଆର ଧରି ଯାଆନ୍ତି । ସେଠାରେ ଏକ ମିଥ୍ୟା ଯୁଦ୍ଧ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ ଏବଂ ଏହାପରେ କନ୍ୟା ଅପହରଣ କରାଯାଏ । ଏଥିରୁ ବରପକ୍ଷ ବା ଗୋଷ୍ଠୀ କନ୍ୟା ଗାଁ ଆକ୍ରମଣ କରି କନ୍ୟା ସଂଗ୍ରହ ପାଇଁ ଆସୁଥିବା ସ୍ପଷ୍ଟ ହୁଏ । ଏହାଦ୍ୱାରା ଏକ ଅତୀତ ସାଂସ୍କୃତିକ ପରମ୍ପରା କ୍ରମେ ଚଳଣିରେ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇଥିବା ସ୍ଥିର କରାଯାଇ ପାରେ । କିନ୍ତୁ କନ୍ଧ ଗୋଷ୍ଠୀର ବିବାହରେ ବରପକ୍ଷ କନ୍ୟାକୁ ନାଚ ଆସରରୁ ଅପହରଣ କରିଥାନ୍ତି । ବର କନ୍ୟା ନେଇ ଚାଲିଯିବା ବେଳକୁ କନ୍ୟା ପକ୍ଷର ଯୁବତୀମାନେ ତାକୁ ଆକ୍ରମଣ କରନ୍ତି ଏବଂ ବରପକ୍ଷ ସେମାନଙ୍କୁ ବାଧାଦେଇ ବରକୁ ରକ୍ଷା ତଥା ସାହାଯ୍ୟ କରନ୍ତି । କନ୍ଧମାନଙ୍କ କନ୍ୟା ଅପହରଣ କନ୍ୟା ଗୋଷ୍ଠୀର ପୁରୁଷମାନଙ୍କ ଅନୁପସ୍ଥିତିରେ ହେଉଥିବା ମନେହୁଏ । କାରଣ ବରଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କୁ ଆକ୍ରମଣ କରିବାବେଳେ କନ୍ୟା ଗୋଷ୍ଠୀର ପୁରୁଷମାନେ ଆଦୌ ଭାଗ ନିଅନ୍ତି ନାହିଁ । ଏଥିରୁ ମନେହୁଏ ହୁଏତ ଅତୀତରେ କନ୍ୟା ଅପହରଣ ଯୁବତୀମାନେ ଫଳମୂଳ ସଂଗ୍ରହ କରିବା ଅବସରରେ ଘଟୁଥିଲା । ମୁଣ୍ଡାଗୋଷ୍ଠୀର କନ୍ୟା ବଳପୂର୍ବକ ଅପହରଣ ଓରାମ୍‌ମାନଙ୍କ ପ୍ରଥା ସହିତ କେତେକ ସାଦୃଶ୍ୟ ରକ୍ଷା କରେ, ଯୁଆଙ୍ଗମାନଙ୍କ କନ୍ୟା ଅପହରଣ ଜନିତ ବିବାହରେ ଗୋପନୀୟତା ରକ୍ଷା କରାଯାଏ । କେବଳ ବିବାହ ପରେ ଏହା ବାହାରେ ପ୍ରକାଶ ପାଏ । ଏହାକୁ କନ୍ୟାଚୋରୀ କୁହାଯାଇପାରେ । ସେହିପରି ଗଦବା ପ୍ରଭୃତି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ମାମୁଁ ବଂଶୀୟା ଯୁବତୀକୁ ବଳପୂର୍ବକ ଅପହରଣ କରି ବିବାହ କରିବାରେ ଦୋଷ ନଥାଏ । ଏହାଦ୍ୱାରା ଗୋଟିଏ ଗୋଷ୍ଠୀ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭାବରେ ତା ମା ଗୋଷ୍ଠୀରୁ ବାରମ୍ୱାର କନ୍ୟା ଅପହରଣ କରି ବିବାହ କରୁଥିବା ଏବଂ ସମୟର ଗତିରେ ତାହା ଏକ ସ୍ୱୀକୃତି ପରମ୍ପରା ହୋଇଥିବା ସ୍ଥିର କରାଯାଇପାରେ । କନ୍ୟାଚୋରି ବିବାହ କୋହ୍ଲ, କୋୟା ଆଦି ସମାଜରେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରଚଳିତ ।

ପ୍ରେମ ସଂପର୍କରୁ ବିବାହ ନିମନ୍ତେ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ବହୁ ସୁଯୋଗ ଥିବା ଦେଖାଯାଏ । ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ରହିଥିବା ମୁକ୍ତ ପରିବେଶ, ନାଚର ଆସର, କ୍ଷେତରେ ଏକତ୍ର କାମ କରିବାର ଅବକାଶ ଏଥିପାଇଁ ସୁବିଧା ଦେଇଥାଏ । କନ୍ଧ, ଭାତରା, ଗଦବା, କୋହ୍ଲ, ଭୂୟାଁ ଓ ପରଜା ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଏହାର ପରିଚୟ ମିଳେ । ସାଧାରଣତଃ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ପ୍ରେମ ବିବାହ ପ୍ରସ୍ତାବିତ ବିବାହ ପଦ୍ଧତିର ନୀରବ ପ୍ରତିବାଦ ରୂପେ ଗୃହୀତ ହୋଇପାରେ । ଏହାର ଲକ୍ଷଣ ହେଉଛି ନିରୁଦ୍ଦିଷ୍ଟ ହୋଇ ବିବାହ କରିବା । ଗଦବାଙ୍କ ‘ଲିଥୁଲିଆ’, ଜୁଆଙ୍ଗଙ୍କ ‘ମନାମନିଁ, କୋହ୍ଲଙ୍କ ‘ରାଜିଖୁସି’ ଓ ଭୂୟାଁଙ୍କ ‘ଧରପଳା’ ବିବାହ ପ୍ରେମ-ବିବାହ ଅଟେ । କିନ୍ତୁ ବିଭିନ୍ନ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଦେଖା ଯାଉଥିବା ପ୍ରତିବାଦର ସ୍ୱରୂପ ପୃଥକ୍‌ । ଭୂୟାଁ ଗୋଷ୍ଠୀର ଦୁଇଟି ପୁଅ ଓ ଝିଅ ପରସ୍ପରକୁ ଭଲ ପାଉଥିବା ଜଣାପଡ଼ିଲେ ଅନ୍ୟ କୌଣସି ଝିଅ ବା ପୁଅ ସେମାନଙ୍କୁ ପ୍ରେମ ନିବେଦନ କରିପାରନ୍ତି ନାହିଁ । କିନ୍ତୁ କୋହ୍ଲମାନେ ଭଲ ପାଉଥିବା ପୁଅ ବା ଝିଅକୁ ବିବାହ କରିବାରେ ପ୍ରତିବନ୍ଧକ ଉପୁଜିଲେ ସେମାନେ ନିରୁଦ୍ଦିଷ୍ଟ ହୁଅନ୍ତି ଏବଂ ଅଭିଭାବକମାନେ ଏହାକୁ ସ୍ୱୀକାର କରିବାଯାଏ ଦୂରରେ ରହନ୍ତି । କିନ୍ତୁ ପ୍ରେମ କେବଳ ଏକତରଫା ହେଲେ ବିବାହ, ଦୁଇଟି ବିଭିନ୍ନ ରୂପରେ ପରିଚିତ ରହନ୍ତି । ପୁଅର ପ୍ରେମ ଏକତରଫା ହେଲେ ବଳପୂର୍ବକ କନ୍ୟା ଅପହରଣ ଏବଂ ଝିଅର ପ୍ରେମ ଏକତରଫା ହେଲେ ସେ ପରଗୃହରେ ଜବରଦସ୍ତ ପ୍ରବେଶ କରି ବିବାହ କରିଥାଏ । କନ୍ୟାର ଏପରି ବିବାହ ଗୋଷ୍ଠୀ ଭେଦରେ ଅନାଦର, ପଇଶମୋଲି ଆଦି ରୂପରେ ପରିଚିତ ।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଅପ୍ରାପ୍ତବୟସ୍କା କନ୍ୟାଙ୍କ ବିବାହ ଶବର, ଓରାମ୍‌, ଭାତରା ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଦେଖାଯାଏ । ଶବର କନ୍ୟା ପ୍ରାପ୍ତବୟସ୍କା ହେବା ପୂର୍ବରୁ ଯଦି ତା ପାଇଁ ବର ନମିଳେ ତେବେ ତାକୁ ଗୋଟିଏ ତୀର ସହ ବିବାହ କରାଇ ଦିଆଯାଏ । ଶରଟିକୁ କନ୍ୟା ହାତରେ ବାନ୍ଧି ଦିଅନ୍ତି । ବିବାହ ପରେ ତୀରଟିକୁ ନଦୀରେ ଫିଙ୍ଗି ଦିଆଯାଏ । ଏହାପରେ ସେ ଝିଅର ବିବାହ କୌଣସି ଯୁବକ ସହ ହେଲେ ତାହା ବିଧବା ବିବାହ ନିୟମରେ ହୋଇଥାଏ । ସ୍ଥାନ ଭେଦରେ ଏଥିରେ କିଛି ପାର୍ଥକ୍ୟ ମଧ୍ୟ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ । କନ୍ୟା ବିଧବା ରୀତିରେ ବିବାହ କରିବା ପୂର୍ବରୁ ଘରକୁ ନଫେରି ମାମୁଁ, ମାଉସୀ ଆଦି ବନ୍ଧୁବାନ୍ଧବଙ୍କ ଘରେ ରହେ । କିନ୍ତୁ ଓରାମ୍‌ ଓ ଭାତରା ଆଦିଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଚଳିତ ଶିଶୁକନ୍ୟା ବିବାହର ବାଦବାଧକତା ନଥାଏ । ଶବରମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଥିବା ଏ ପ୍ରଥା ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ ପ୍ରଥାର ପରିପନ୍ଥୀ ମନେହୁଏ । ସମ୍ଭବତଃ ଶବରମାନେ କୌଣସି ଏକ ବିପର୍ଯ୍ୟୟର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବା ଫଳରେ ଏହି ନିୟମ ପ୍ରଚଳନ କରାଇଛନ୍ତି । କିମ୍ୱଦନ୍ତୀ ଓ ଇତିହାସର ଘଟନାବଳୀକୁ ଲକ୍ଷ୍ୟ କଲେ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ ଯେ ମାଳବର ରାଜା ଶବରମାନଙ୍କୁ ହତ୍ୟା କରି ତାଙ୍କର ଦେବତା ନୀଳମାଧବଙ୍କୁ ନେଇଯିବା ସହ ପୁରୁଷୋତ୍ତମରେ ବସବାସ କରିବା ପାଇଁ ଆସିଥିଲେ । ଏହି ଗଣହତ୍ୟା ସହ ଶବର ଲଳନାମାନେ ନିର୍ଯ୍ୟାତିତା, ବିଶେଷତଃ ଯୁବତୀ ଅବିବାହିତା କନ୍ୟାମାନେ ନିଷ୍ପେଷିତା ହୋଇଥିବା ଖୁବ୍‌ ସମ୍ଭବ । ଶବରରାଜ ବିଶ୍ୱାବସୁଙ୍କ କନ୍ୟା ଲଳିତାର କାହାଣୀ ଏହାର ଏକ ପ୍ରତୀକ । ହୁଏତ ଏହାର ସମୟ ସୋମବଂଶୀ ରାଜା ମହାଭବଗୁପ୍ତ ଜନ୍ମେଜୟ ୧ମଙ୍କ ରାଜତ୍ୱ କାଳଅଟେ ।

ଆଦିବାସୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଘରଜୋଇଁଆ ବିବାହ ଦେଖାଯାଏ । ଏହାଦ୍ୱାରା ବରର ଦାରିଦ୍ର୍ୟ ଅତ୍ୟଧିକ ଥିବା ଜଣାଯାଏ । କୌଣସି ପରିବାରରେ କେବଳ କନ୍ୟାସନ୍ତାନ ଥିଲେ, କନ୍ୟା ଅସୁନ୍ଦରୀ ବା ପଙ୍ଗୁ ହୋଇଥିଲେ, ବୟସ୍କା କନ୍ୟା ଅଥବା ଶିଶୁପୁତ୍ର ଥିଲେ ଘରଜୋଇଁଆ ବିବାହର ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥାଏ । ଏଥିରେ ପ୍ରସ୍ତାବିତ ବର କନ୍ୟାମୂଲ ବାବଦକୁ ଶ୍ୱଶୁରଙ୍କ ଘରେ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସମୟଯାଏଁ ମୂଲିଆ ରୂପେ କାମ କରେ । ଏହି ସମୟ ମଧ୍ୟରେ ସେ ବିବାହ କରିବା ନିମନ୍ତେ ଅଭିପ୍ରେତ ହୋଇଥିବା କନ୍ୟାକୁ ସ୍ପର୍ଶ-କରିବା ନିଷେଧ । ଗଦବା, ଭାତରା, ସାନ୍ତାଳ ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଏପରି ବିବାହ ଅଧିକ ହେଉଥିବା ଜଣାଯାଏ ।

ପ୍ରାୟ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ବିଧବା ବିବାହର ପ୍ରଚଳନ ରହିଛି । କନ୍ଧ, ଜୁଆଙ୍ଗ, ଗଦବା, ଗଣ୍ଡ, ବଣ୍ଡା, ପରଜା, ଶବର, ଭୂୟାଁ ଓ କୋହ୍ଲ ଗୋଷ୍ଠୀର ବିଧବା ସ୍ୱାମୀର ସାନଭାଇକୁ ବିବାହ କରିବା ବିଧି ପ୍ରଚଳିତ । ଏଥି ମଧ୍ୟରୁ କେତେକ ଗୋଷ୍ଠୀର ବିଧବା ବିବାହ ବାଧ୍ୟତାମୂଳକ । କିନ୍ତୁ କୋୟା, ଓରାମ, ଭାତରା, ମୁଣ୍ଡା, ଖରିଆ, ସାନ୍ତାଳ, ଓ ଲୋଧା ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଏହା ବାଧ୍ୟତାମୂଳକ ନୁହେଁ । ଏହି ଦୁଇ ଆଦିବାସୀ ଦଳଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଦ୍ରାବିଡ଼ ଓ ଅଷ୍ଟ୍ରୋଏସୀୟ ଭାଷାଗୋଷ୍ଠୀର ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ବରର ସାନାଭଇ ବିବାହ ଏକପ୍ରକାର କଠୋର ନିୟମର ବଶବର୍ତ୍ତୀ ହୋଇଥିବା ବେଳେ ମୁଣ୍ଡାରୀ ଭାଷାଗୋଷ୍ଠୀର ଆଦିବାସୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ କଠୋରତା ଶିଥିଳ ଥିବା ଅନୁଭୂତ ହୁଏ । ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ପ୍ରଥମ ଦଳରେ ଥିବା ଗୋଷ୍ଠୀର କନ୍ୟା ବି ନାରୀସଂଖ୍ୟା ଆନୁପାତିକ ଭିତ୍ତିରେ ଅଳ୍ପ ଥିବା ସ୍ଥିର କରାଯାଇପାରେ, ଯାହା ଫଳରେ କି ଏପରି କଠୋର ବ୍ୟବସ୍ଥା ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇଛି । କିନ୍ତୁ ଦ୍ୱିତୀୟ ଦଳରେ ସମ୍ଭବତଃ ନାରୀ ସଂଖ୍ୟା ଅଧିକ ଥିବାରୁ ଏଥିରେ; ଗୁରୁତ୍ୱ ଅଳ୍ପ ରହିଛି । କେତେକଙ୍କ ମତରେ ସମ୍ପତ୍ତିର ଉତ୍ତରାଧିକାରି ବିଧବା ବିବାହ ସହିତ ସଂପ୍ତୃକ୍ତ ଥିବା ହେତୁ ପ୍ରଥମ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ବାଧ୍ୟବାଧକତା ଅଧିକ । ମାତ୍ର ଦ୍ୱିତୀୟ ଗୋଷ୍ଠୀ ସେଥିରେ ବିଶେଷ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦେଉ ନଥିବାରୁ ଦିଅର ବିବାହ ଉପରେ ଜୋର ଦିଆଯାଏ ନାହିଁ ।

ଆଦିବାସୀଙ୍କ ବିଧବା ବିବାହ ଗୋଷ୍ଠୀ ଭେଦରେ କେତେକ ବୈଚିତ୍ର୍ୟ ବହନ କରେ । ଶବର ଗୋଷ୍ଠୀର ବିଧବା ଏକବର୍ଷ ଯାଏଁ ବିବାହ କରିବା ନିଷେଧ । ସମ୍ଭବତଃ ସେ ଅନ୍ତଃସତ୍ତ୍ୱା ନଥିବା ପ୍ରମାଣିତ ହେବାଯାଏଁ ଏହି ନିଷେଧାବସ୍ଥାର ଆବଶ୍ୟକ ହୋଇଥାଏ । ବଣ୍ଡାଗୋଷ୍ଠୀରେ ସ୍ୱାମୀର ସାନ ଓ ବଡ଼ଭାଇ ବିଧବାକୁ ବିବାହ କରିପାରେ । ପରିବାରରୁ ସ୍ତ୍ରୀଟିକୁ ବାହାରକୁ ଛାଡ଼ି ନଦେବା ନିମନ୍ତେ ଏହି ବିବାହ କରାଯାଉଥିବା ମନେହୁଏ । ଜୁଆଙ୍ଗ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଦିଅର ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟ କେହି ବିଧବାକୁ ବିବାହ କଲେ, ଦିଅର, ଶାଶୁ ଓ ଶ୍ୱଶୁର କନ୍ୟାମୂଲ୍ୟର ଅର୍ଦ୍ଧେକ ପାଇଥାନ୍ତି । ଭୂୟାଁ ଗୋଷ୍ଠୀର ବିଧବା ଅନ୍ୟତ୍ର ବିବାହ କଲେ ସେ ପୂର୍ବ ସ୍ୱାମୀ ସମ୍ପତ୍ତିରୁ ବଞ୍ଚିତା ହୁଏ । ଏ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଦିଅରରେ ବିଧବା ଉପରେ ପୂର୍ଣ୍ଣ ଅଧିକାର ଥାଏ ଏବଂ ସେଥିପାଇଁ କେତେକ ମନେକରନ୍ତି ଯେ ଦିଅରମାନେ ସ୍ୱାମୀମାନେ ଜୀବିତାବସ୍ଥାରେ ତା ନିକଟକୁ ଯିବା ଅଧିକାର ପାଇଥାନ୍ତି । କୋୟା ଗୋଷ୍ଠୀରେ ସଦ୍ୟ ବିଧବା ମଧ୍ୟ ଅପହୃତା ହୋଇ ବିବାହ କରିବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହୁଏ-। ଏହି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ବିବାହିତା ସ୍ତ୍ରୀ, ଗୃହରେ ଥିବା ଏକାକିନୀ କନ୍ୟା, ମା, ସାବତମା ତଥା ସେମାନଙ୍କ ଭଉଣୀମାନଙ୍କ ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟ ଯେକୌଣସି ସ୍ତ୍ରୀ ଅପହୃତା ହୋଇ ବିବାହ କରାଯାଇଥାନ୍ତି । ସେଥିପାଇଁ କୋୟାଗୋଷ୍ଠୀ ସାମାଜିକ ବିବର୍ତ୍ତନର ଏକ ଆଦିମ ସୋପାନରେ ଥିବା ସ୍ଥିର କରାଯାଇପାରେ । ଓରାମ୍‌ ଗୋଷ୍ଠୀର ସ୍ତ୍ରୀ ବାରମ୍ବାର ବିଧବା ବିବାହ କଲେ ତା’ର ପ୍ରତ୍ୟେକ ନୂତନ ସ୍ୱାମୀ କ୍ରମେ ଅଳ୍ପ ପରିମାଣରେ କନ୍ୟାମୂଲ୍ୟ ଦେଇଥାନ୍ତି । ଶେଷୋକ୍ତ ସ୍ୱାମୀ ନାମମାତ୍ର ମୂଲ୍ୟରେ ବିଧବାଟିକୁ ପାଇଥାଏ । ଲୋଧା ଗୋଷ୍ଠୀର ବିଧବାକୁ ବିବାହ କରୁଥିବା ସ୍ୱାମୀ ଗ୍ରାମସଭାକୁ ସ୍ୱଳ୍ପ ବା ନାମମାତ୍ର ସଲାମି ଦେଇଥାଏ । ସାନ୍ତାଳ ଗୋଷ୍ଠୀର ବିଧବା ପୁନର୍ବିବାହ କଲେ ତାର ନୂତନ ସ୍ୱାମୀ କୁମାରୀ ବିବାହରେ ପ୍ରଦତ୍ତ ମୂଲ୍ୟର ଅଧେ ଦେଇଥାଏ । ସାନ୍ତାଳ ବିଶ୍ୱାସ ଅନୁସାରେ ବିଧବାର ଦ୍ୱିତୀୟ ବିବାହ ପରେ ମୃତ୍ୟୁ ହେଲେ ସେ ପରବର୍ତ୍ତୀ ଜୀବନରେ ପ୍ରଥମ ସ୍ୱାମୀ ସହ ମିଳିତ ହୋଇଥାଏ । ତେଣୁ ତାର ଦ୍ୱିତୀୟ ସ୍ୱାମୀ କେବଳ ଏଇ ଜୀବନରେ ବିଧବାକୁ ଲାଭ କରୁଥିବାରୁ ଅର୍ଦ୍ଧେକ କନ୍ୟାମୂଲ ଦେଇଥାଏ । ଏହା ସାନ୍ତାଳ ବିବାହ ଜନ୍ମଜନ୍ମାନ୍ତର ଯାଏଁ ହେଉଥିବାର ବିଶ୍ୱାସ ପ୍ରକଟ କରେ ।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଛାଡ଼ପତ୍ର ପ୍ରଥା ରହିଛି । କିନ୍ତୁ ଯେଉଁ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଛାଡ଼ପତ୍ର ନିୟମ ସହଜ ସେଠାରେ ନାରୀଙ୍କ ସାମାଜିକ ଆବଶ୍ୟକତା ସ୍ୱଳ୍ପ ଏବଂ ଯେଉଁଠାରେ ଏ ପଦ୍ଧତି ଜଟିଳ ସେ କ୍ଷେତ୍ରରେ ନାରୀମାନଙ୍କ ସାମାଜିକ ଆବଶ୍ୟକତା ଅଧିକ ଥିବା ମନେହୁଏ । ସାଧାରଣତଃ ସ୍ତ୍ରୀ ନଷ୍ଟାଚରିତ୍ରା, ବନ୍ଧ୍ୟା, କଳିହୁଡ଼ୀ ବା ସ୍ୱାମୀ ନିକଟରେ ରହିବାକୁ ରାଜି ନ ହେଲେ ଛାଡ଼ପତ୍ର ପାଇଥାଏ । ଗଦବା, ଭାତରା, ପରଜା ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ସ୍ୱାମୀମାନେ ଅଧିକ ଭାବରେ ଛାଡ଼ପତ୍ର ଦେଉଥିବା ବେଳେ କନ୍ଧ ଓ ଲୋଧା ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀର ସ୍ତ୍ରୀମାନେ ବେଶୀ ପରିମାଣରେ ଛାଡ଼ପତ୍ର ଦେଇଥାନ୍ତି । କିନ୍ତୁ ଭୂୟାଁ, ଗଣ୍ଡ, କୋହ୍ଲା, ସାନ୍ତାଳ ଓ ମୁଣ୍ଡା ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଉଭୟ ପକ୍ଷ ପ୍ରାୟ ସମାନୁପାତିକ ଭାବରେ ଛାଡ଼ପତ୍ର ଦେଉଥିବେ ଅନୁଭୂତ ହୁଏ । ଏହା ବ୍ୟତୀତ କୋୟା ଓ ବଣ୍ଡା ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଛାଡ଼ପତ୍ର ଅତି ଅର୍ବାଚୀନ ଅବସ୍ଥାରେ ଥିବା ଦେଖାଯାଏ । କୋୟା ସମାଜରେ ଛାଡ଼ପତ୍ର ଇଚ୍ଛା କରୁଥିବା ସ୍ତ୍ରୀ ପଞ୍ଚାୟତରେ ଦଣ୍ଡପାଏ । ଖରିଆମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏ ପ୍ରଥାକୁ ଏକ ଜଘନ୍ୟ କାର୍ଯ୍ୟରୂପେ ବିବେଚନା କରାଯାଏ ଏବଂ ଛାଡ଼ପତ୍ର ପାଇଥିବା ସ୍ତ୍ରୀ ଅନ୍ୟ କେଉଁଠି ବିବାହ କରିପାରେ ନାହିଁ । ଛାଡ଼ପତ୍ର ବ୍ୟବସ୍ଥାର ଅନୁଧ୍ୟାନରୁ ଦେଖଯାଏ ଯେ ଲୋଧା ଗୋଷ୍ଠୀରେ ସ୍ତ୍ରୀ ସ୍ୱାଧୀନତା ଓ ସାମାଜିକ ଅଧିକାର ସର୍ବାଧିକ କିନ୍ତୁ ବଣ୍ଡା ଓ କୋୟା ସମାଜରେ ସେମାନଙ୍କ ଅଧିକାର ଖର୍ବ । ଭୂୟାଁ, ଶବର, ସାନ୍ତାଳ ଆଦି ସମାଜରେ ସ୍ତ୍ରୀ ଓ ସ୍ୱାମୀ ଉଭୟ ଛାଡ଼ପତ୍ର ଦେଇ ପାରୁଥିବାରୁ ସେମାନଙ୍କ ସାମାଜିକ ଅଧିକାର ସମାନ ଥିବା ସ୍ଥିର କରାଯାଇପାରେ । କିନ୍ତୁ ଜୁଆଙ୍ଗ, ଓରାମ୍‌ ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ପଞ୍ଚାୟତ ବିବାହ ନିୟନ୍ତ୍ରଣରେ କେତେକ କ୍ଷମତା ପ୍ରୟୋଗ କରୁଥିବା ଦେଖାଯାଏ । ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ଗଦବାଦି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଏ ବିଷୟରେ ପଞ୍ଚାୟତର ଭୂମିକା ଗୌଣ । କେବଳ ସ୍ୱାମୀ ଓ ତାର ସାଥୀ ଅଥବା ସେମାନଙ୍କ ଜ୍ଞାତିକୁଟୁମ୍ବ ଏହାର ଫଇସଲା କରିଥାନ୍ତି । ବ୍ୟକ୍ତି ଜୀବନର ନିୟନ୍ତ୍ରଣରେ ସମାଜର କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱ ପ୍ରୟୋଗ ବା ଶୃଙ୍ଖଳାଗତ ଶାସ୍ତି ପ୍ରଦାନ ଏକ ନିୟନ୍ତ୍ରିତ ସମାଜର ବିବର୍ତ୍ତନ ସୂଚାଇଥାଏ ।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ବନ୍ଧୁ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ବିବାହ ସ୍ଥିର କରାଯାଏ ଏବଂ କୁଟୁମ୍ବ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ବାରଣ କରାଯାଏ । ଜୁଆଙ୍ଗ, ବନ୍ଧ, ବିଂଝାଲ, ଭୂୟାଁ, ମୁଣ୍ଡା, ସାନ୍ତାଳ ଓ ପରଜା କୁଟୁମ୍ବ ଗୋଷ୍ଠୀ ବା କୁଟୁମ୍ବଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବିବାହ କରନ୍ତି ନାହିଁ । ବଣ୍ଡା, ଶବର, ଭୂୟାଁ ଓ ପରଜା ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀ ନିଜ ଗାଁରେ ଥିବା ସେମାନଙ୍କ ଗୋଷ୍ଠୀକୁ କୁଟୁମ୍ବର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ବୋଲି ବିଚାରୁଥିବାରୁ ବାହାର ଗାଁରେ ବିବାହ କରିଥାନ୍ତି । ଭୂୟାଁ, କୋହ୍ଳ ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଗୋତ୍ର ସଚେତନତା ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ ଏବଂ ସେମାନେ ନିଜ ଗୋତ୍ରର ବାହାରେ ବିବାହ ସ୍ଥିର କରନ୍ତି । ଭୂୟାଁମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଗୋତ୍ରର ପ୍ରତୀକ ରୂପେ ଦେବତା-ବର୍ଗ (କେତେକ ଦେବତା) ସବୁ ଗୃହୀତ ହୁଅନ୍ତି । ପ୍ରସ୍ତାବ ଆସିଲେ ଦୁଇପକ୍ଷ ସେମାନଙ୍କ ବର୍ଗର ଦେବତାଙ୍କୁ ମିଳାଇ ଦେଖନ୍ତି । ଏଥିରେ ପାର୍ଥକ୍ୟ ଦେଖାଗଲେ ବିବାହ ସ୍ଥିର ହୁଏ, ଅନ୍ୟଥା ବର୍ଜନ କରାଯାଏ ।

ଆଦିବାସୀଙ୍କ ବନ୍ଧୁ ଗୋଷ୍ଠୀ ଯୁବକର ମା’ଗୋଷ୍ଠୀ ଅଟେ । ଜୁଆଙ୍ଗ, କନ୍ଧ, କୋୟା, ଗଦବା, ଓରାମ୍‌ ବିଂଝାଲ ଓ ଗଣ୍ଡଙ୍କ ମା’ଗୋଷ୍ଠୀରେ ବିବାହ ଦୁଇଟି ଗୋଷ୍ଠୀର ସମ୍ପର୍କ ଦୃଢ଼ ନିମନ୍ତେ କରାଯାଇଥାଏ । ଏପରି ଗୋଷ୍ଠୀରୁ କନ୍ୟା ଗ୍ରହଣ ମଧ୍ୟ ନିରାପଦ ରୂପେ ଗୃହୀତ ହୁଏ । ଏପରି ଏକ ସିଦ୍ଧାନ୍ତକୁ ଗ୍ରହଣ କଲେ ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଗୋଷ୍ଠୀ ଗୋଷ୍ଠୀ ମଧ୍ୟରେ ବ୍ୟାପକ ଅବିଶ୍ୱାସ ଓ ଯୁଦ୍ଧବିଗ୍ରହର ଅତୀତ ପରମ୍ପରାକୁ ସ୍ୱୀକାର କରିବାକୁ ହେବ । ଏଥିରେ ସତ୍ୟତା ଥିବା ମନେହୁଏ । ମାମୁଁ ପକ୍ଷର ବିବାହରେ ବିଶେଷ ଅଧିକାର ଓ ମାମୁଁ ଝିଅକୁ ବିବାହ କରିବା ଏହାର ପ୍ରତୀକ ହୋଇପାରେ । ଏହା ଜୁଆଙ୍ଗ, ଖରିଆ, କନ୍ଧ, ଗଦବା, ଓରାମ୍‌ ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଅଧିକ ଦେଖାଯାଏ । କୋୟାଙ୍କ ପିଉସୀ ଝିଅ ବିବାହ କନ୍ୟା ଆଦାନପ୍ରଦାନର ସୂଚନା ଦିଏ ଏବଂ ସେଥିରେ ଗୋଷ୍ଠୀଗତ ସଂହତି ଅଧିକା ଥିବା ବିଚାର କରାଯାଏ । ମୁଣ୍ଡା ଗୋଷ୍ଠୀରେ ମା’ ପରିବାର ଓ ତାର ସଂପର୍କୀୟ ପରିବାର ମଧ୍ୟରେ ବିବାହ ନହେଲେ ମଧ୍ୟ ମା’ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ବିବାହ ଚଳେ । ଏହା ଶୃଙ୍ଖଳିତ ସମାଜ ଓ ବ୍ୟାପକ ବନ୍ଧୁ ସମ୍ପର୍କର ପ୍ରସାର ଦର୍ଶାଇଥାଏ । ଖରିଆମାନଙ୍କ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଭଣଜାକୁ ଜୋଇଁ କରାଗଲେ ମଧ୍ୟ ଭାଣେଜୀକୁ ବୋହୁ କରାଯାଏ ନାହିଁ । ଏପରି କ୍ଷେତ୍ରରେ କନ୍ୟା ପ୍ରଦାନ କରୁଥିବା ଗୋଷ୍ଠୀ ଏକ ବିଜୀତ ଗୋଷ୍ଠୀ ରୂପେ ପରିଗଣିତ ହୋଇପାରେ-। କୋହ୍ଲମାନେ ମା, ସାବତାମା ଏବଂ ସେମାନଙ୍କ ଭଉଣୀମାନଙ୍କୁ ଛାଡ଼ି ଅନ୍ୟ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ବିବାହ କରିପାରନ୍ତି । ଏଥିରେ ଦୁର୍ବଳ ସାମାଜିକ ଶୃଙ୍ଖଳା ଓ ସ୍ୱଳ୍ପ ନାରୀସଂଖ୍ୟା ପ୍ରକଟିତ ହୁଏ ।

ଆଦିବାସୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରସଙ୍ଗ ଆସି ବିବାହ ସମ୍ପନ୍ନ ହେବାଯାଏ କେତେକ ଶୁଭାଶୁଭ ଚିହ୍ନ ଦେଖାଯାଏ । ଏପରି ଚିହ୍ନସବୁ ଗୋଷ୍ଠୀଗତ ଅନ୍ଧବିଶ୍ୱାସର ପ୍ରତୀକ । ଅତୀତ ଘଟଣାରେ ଶୁଭ ପରୀକ୍ଷିତ ଚିହ୍ନଗୁଡ଼ିକ ଶୁଭ ଓ ଅଶୁଭ ଘଟିଥିବା ଚିହ୍ନ ଅଶୁଭ ରୂପେ ଗୃହୀତ ହୋଇଥାଏ । କେତେକ ସ୍ଥାନରେ ପ୍ରଚଳିତ ଶୁଭ ଶକୁନ ଅନ୍ୟତ୍ର ଗୃହୀତ ହୁଏନାହିଁ; ଯଥା, ଖରିଆମାନେ ଭାଲୁକୁ ଏକ ଶୁଭ ଚିହ୍ନ ରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରୁଥିବା ବେଳେ କନ୍ଧମାନେ ଏହାକୁ ଅଶୁଭ ଚିହ୍ନ ରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି । ଏହା ଆଞ୍ଚଳିକ ପାର୍ଥକ୍ୟ ଦର୍ଶାଇଥାଏ । ଗୋଟିଏ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀର ଶୁଭାଶୁଭ ଶକୁନ ଆଞ୍ଚଳିକ ଭେଦରେ ଭିନ୍ନ ଥିବା ମଧ୍ୟ ଦେଖାଯାଏ; ଯଥା–ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ର ଖରିଆମାନେ ହାତୀ, ବାଘ ଓ ସାପକୁ ଅନୁକୂଳ ଯାତ୍ରାରେ ଶୁଭ ରୂପେ ଗ୍ରହଣ କଲାବେଳେ ମୟୂରଭଞ୍ଜରେ ତାହାର ଗୁରୁତ୍ୱ ନଥାଏ । ଗୋଟିଏ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ବ୍ୟବସ୍ଥାରେ ଶୁଭାଶୁଭ ଦେଖିବା ଗୋଷ୍ଠୀ ଭେଦରେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଥିବା ମଧ୍ୟ ଜଣାଯାଏ, ଯଥା–ପ୍ରସ୍ତାବ ଆସିଲେ ଜୁଆଙ୍ଗମାନେ ଚାଉଳ ଥୋଇ ଶୁଭାଶୁଭ ଦେଖୁଥିବା ବେଳେ କନ୍ଧମାନେ ଭାତ ଉତୁରି ତଳେ ପଡ଼ିବା ନପଡ଼ିବାରେ ଶୁଭାଶୁଭ ଦେଖିଥାନ୍ତି । ତେଣୁ ଗୋଷ୍ଠୀ ଭେଦରେ ବିଶ୍ୱାସ, ଅବିଶ୍ୱାସ ଓ ପରିବେଶର ପ୍ରଭାବ ବିବାହରେ ଶୁଭାଶୁଭ ଶକୁନର କାରଣ ହୋଇଥାଏ ।

ବିବାହ ପଦ୍ଧତିରେ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ଏକ ମୂଳଗୋଷ୍ଠୀରୁ ବିଚ୍ୟୁତି କିମ୍ବା ଏକ ଗୋଷ୍ଠୀର ଅନ୍ୟ ଗୋଷ୍ଠୀ ଉପରେ ପ୍ରଭାବ ରୂପେ ବ୍ୟକ୍ତ କରାଯାଇପାରେ । ସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ଅତୀତ ପରମ୍ପରାର ବିଶ୍ୱସ୍ତ ଅନୁସରଣରେ ରୂପ ପାଏ ଏବଂ ଏକ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଗୋଷ୍ଠୀଦ୍ୱାରା ନିୟନ୍ତ୍ରତ ହୋଇଥାଏ । ବରକନ୍ୟାଙ୍କ ମୁଣ୍ଡରେ ହଳଦୀପାଣି, ପାଣି ଆଦି ଢାଳିବା କିମ୍ବା ଛିଞ୍ଚିବା ଏହାର ଏକ ଉଦାହରଣ ଏବଂ ବହୁ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଏହାର ପରିଚୟ ମିଳେ । ସେହିପରି କନ୍ୟା ବର ଛାତିରେ ନିଆଁଖୁଣ୍ଟାରେ ଚେଙ୍ଗାଦେବା ବଣ୍ଡା ଗୋଷ୍ଠୀର ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ବଣ୍ଡା-ଗଦବା ଓ କୋୟା ଗୋଷ୍ଠୀରେ ତାହା ଅନୁଭୂତ ହୁଏ । ବଣ୍ଡା-ଗଦବା ଅବୈଧ ବିବେଚିତ ପ୍ରଣୟରୁ ସୃଷ୍ଟ ଗୋଷ୍ଠୀ ରୂପେ ବଣ୍ଡା ସଂସ୍କୃତି ଗ୍ରହଣ କରିଥିବା ବେଳେ କୋୟାମାନେ ଅନ୍ୟ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ତାହା ବ୍ୟବହାର କରନ୍ତି । କୋୟା ଗୋଷ୍ଠୀର କୌଣସି ସ୍ତ୍ରୀ ନୀଚ ଜାତି ସହ ଅବୈଧ ପ୍ରଣୟରେ ଆବଦ୍ଧ ହେଲେ ସୁନାର ଛୁଞ୍ଚି ତତାଇ ତା ଜିଭରେ ଦାଗ ଦିଆଯାଏ । ଏହା ବଣ୍ଡା ପରମ୍ପରାର ଏକ ବିକଳ୍ପ ପ୍ରୟୋଗ-। ସେହିପରି ବରକନ୍ୟା ବିବାହ ବେଳେ କାନ୍ଧରେ ବସି ନାଚିବା ମୁଖ୍ୟତଃ କନ୍ଧ ପରମ୍ପରା-। କିନ୍ତୁ ଖରିଆ, କୋହ୍ଲ, ଓରାମ୍‌, ବିଂଝାଲ ଓ ସାନ୍ତାଳ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଏହାର ବିଶ୍ୱସ୍ତ ଅଥବା ବିବର୍ତ୍ତିତ ଅନୁସରଣ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । କନ୍ଧ ଅଞ୍ଚଳର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ସ୍ଥାନରେ ବସବାସ କରୁଥିବା ଗୋଷ୍ଠୀ ମଧ୍ୟରେ ଏହା ଦେଖାଯାଏ । ସେହିପରି ଏକ ମହୁଲ ଡାଳରେ ପ୍ରସ୍ତୁତ ବିବାହ-ଖୁଣ୍ଟି ଚାରିପାଖରେ ବରକନ୍ୟା ବୁଲିବା ଏକ ଆଦିବାସୀ ପରମ୍ପରା । ତଥାପି ବିଂଝାଲ, ଗଣ୍ଡ, ଶବର, ମୁଣ୍ଡା, ଭାତରା ଆଦି ଗୋଷ୍ଠୀରେ ବିଭିନ୍ନ ରୂପରେ ଏହାର ଅନୁସରଣ ହେଉଥିବା ଦେଖାଯାଏ । ଖୁବ୍‌ ସମ୍ଭବ ଏହାର ଉତ୍ସ ଗଣ୍ଡ ସମାଜରେ ନିହିତ, ମାତ୍ର ଅନ୍ୟ ଗୋଷ୍ଠୀଗୁଡ଼ିକ ସେଥିରେ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଛନ୍ତି ।

ଆଦିବାସୀ ବିବାହରେ କେତେକ ପାର୍ଥକ୍ୟ ଗୋଷ୍ଠୀ ଭେଦରେ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ବରକନ୍ୟା ନିଜ ପତ୍ରରୁ ମୁଠାଏଁ ଲେଖାଏଁ ପରସ୍ପର ପତ୍ରକୁ ଦେଇ ଖାଇବା ଆରମ୍ଭ କରିବା (ଜୁଆଙ୍ଗ), ବର ଯୁଆଳି ଓ କନ୍ୟା ଘୋରଣା ଉପରେ ଠିଆ ହେବା (ଖରିଆ), ଦମ୍ପତିଙ୍କ ଗାଲରେ ପୋଡ଼ାଚାଉଳର ଚିତା ଲଗାଇବା (କନ୍ଧ), ବର ମୁଣ୍ଡଧୁଆ ପାଣିରେ କନ୍ୟାମୁଣ୍ଡ ସିକ୍ତ କରିବା (କୋୟା), ବର କନ୍ୟାକୁ ଅଭିଆଡ଼ି ଝିଅ ରାନ୍ଧିଥିବା ଭାତ ଖୁଆଇବା (ଗଦବା), ବରକନ୍ୟା ପରସ୍ପର ପାତ୍ରରୁ କିଛି କିଛି ମଦ ଅପରକୁ ଦେବା (କୋହ୍ଲ), ବରକନ୍ୟା ପରସ୍ପର ସୁନ୍ଥା ଓ ମୁଣ୍ଡରେ ସିନ୍ଦୁର ଦେବା (ଓରାମ୍‌, ମୁଣ୍ଡା, ଲୋଧା, ସାନ୍ତାଳ), ବରକନ୍ୟାକୁ ଟେକିନେଇ ତିନିଗାର ଡେଇଁଯିବା (ବିଂଝାଲ), ବରକନ୍ୟା ହାତରେ ମୁଦିଟିଏ ପିନ୍ଧାଇଦେବା (ଗଣ୍ଡ), ବରକନ୍ୟା ବେଦୀ ଉପରେ ଥିବା ପୂର୍ଣ୍ଣକୁମ୍ଭକୁ ଅଢ଼େଇଥର ପ୍ରଦକ୍ଷିଣ କରିବା ପରେ ସେମାନଙ୍କ ହାତଗଣ୍ଠି ପଡ଼ିବା (ଶବର), ବରକନ୍ୟା ହାତରେ ଖଡ଼ୁ ଓ କନ୍ୟା ବର ଛାତିରେ ଚେଙ୍ଗା ଦେବା (ବଣ୍ଡା), ବରକନ୍ୟା ମୁକୁଟ ବଦଳ କରିବା (ଭାତରା), ବରକନ୍ୟା ଏକତ୍ର ଭୋଜନ କରିବା (ସାନ୍ତାଳ) ଇତ୍ୟାଦି ବିବାହ ଅବସରରରେ ଗୋଷ୍ଠୀ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ସୂଚାଇଥାଏ ।

ଆଦିବାସୀମାନେ ଅଣ-ଆଦିବାସୀ ସମାଜଦ୍ୱାରା ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇ ସେମାନଙ୍କ ବିବାହ କର୍ମରେ କେତେକ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଆଣିଥିବା ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଏ । ସେଥି ମଧ୍ୟରେ ପୁରୋହିତ ଜରିଆରେ ବିବାହ କର୍ମ କରିବା, ବରକନ୍ୟାଙ୍କ ହାତଗଣ୍ଠି ପକାଇବା, ବେଦୀ ତିଆରି କରି ତା ଉପରେ ଛାମୁଣ୍ଡିଆ ବାନ୍ଧିବା ଆଦି ଅନ୍ୟତମ । ଏହା ବ୍ୟତୀତ ପୁରୋହିତର ନିର୍ଦ୍ଦେଶ ମତେ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଅଣ-ଆଦିବାସୀ ପ୍ରଥା କ୍ରମେ ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ମଧ୍ୟକୁ ପ୍ରବେଶ କରୁଛି ।

ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଚଳିତ ଭ୍ରଷ୍ଟା କନ୍ୟାର ବିବାହ, ଗୋଷ୍ଠୀ ବହିର୍ଭୂତ ବିବାହ ଆଦିର ପ୍ରଭାବ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାରରେ ଉପଲବ୍‌ଧି ହୁଏ । ଭ୍ରଷ୍ଟାକନ୍ୟା ବିବାହରେ ସମାଜ କେତେକ ପରିମାଣରେ ମିଳାମିଶାର ମନୋଭାବ ପୋଷଣ କରୁଥିବା ବେଳେ ଗୋଷ୍ଠୀ ବହିର୍ଭୂତ ବିବାହରେ କଠୋର ମନୋଭାବ ପ୍ରଦର୍ଶନ କରୁଥିବା ଜଣାଯାଏ । ଗୋଷ୍ଠୀ ବହିର୍ଭୂତ ବିବାହଦ୍ୱାରା କେତେକ ନୂତନ ଗୋଷ୍ଠୀର ଉଦ୍‌ଭବ ହେଉଥିବା ମଧ୍ୟ ଦେଖାଯାଏ; ଯଥା–ବଣ୍ଡା-ଗଦବା, ପରେଙ୍ଗା-ଗଦବା, ମୁଣ୍ଡା-ଓରାମ୍‌, ଖାରିଆ-ଓରାମ୍‌, ଇତ୍ୟାଦି । ଏଗୁଡ଼ିକ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟର ଅବକ୍ଷୟ ଘଟାଇ ବୃହତ୍‌ ଗୋଷ୍ଠୀ ବିଭାଜନର କାରଣ ହୋଇଥାନ୍ତି ।

ଆଦିବାସୀ ବିବାହର ବୈଚିତ୍ର୍ୟମୟ ଅନୁଷ୍ଠାନ ପ୍ରାଚୀନ ସାଂସ୍କୃତିକ ଧାରାର ସୂଚନା ଦେବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ଆଦିବାସୀମାନେ ଅନୁସରଣ କରୁଥିବା ପାରମ୍ପରିକ ସାମାଜିକ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟର ପ୍ରଖ୍ୟାପନ କରିଥାଏ । ଏହାଦ୍ୱାରା ଓଡ଼ିଶାର ସାଂସ୍କୃତିକ ଚଳଣି ବହୁ ଭାବରେ ପୁଷ୍ଟ । କିନ୍ତୁ ଆଧୁନିକ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ସେଥିରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ସଂଗଠିତ ହେବା ଫଳରେ ତହିଁରେ ଦ୍ରୁତ ଅବକ୍ଷୟ ଦେଖିବାକୁ ମିଳୁଛି । ଆଦିବାସୀଙ୍କ ବିବାହ ଅନୁଷ୍ଠାନରୁ ଚାଙ୍ଗୁନାଟର ବିଲୋପ ଏକ ଆକର୍ଷଣୀୟ ବିଭାବର ପରିସମାପ୍ତି ଘଟାଇଥିବା ଦେଖାଯାଏ । ସେହିପରି ବିବାହ-ନୃତ୍ୟ ନିମନ୍ତେ ଯୁବକ ଓ କନ୍ୟାଦଳ ଅନ୍ୟ ଗ୍ରାମକୁ ଯିବା କ୍ରମେ ଲୋପ ହେବାକୁ ବସିଲାଣି । ଏହାଦ୍ୱାରା ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ଓ ସଙ୍ଗୀତର ପାରମ୍ପରିକତା କ୍ରମେ ଲୋପ ପାଇବାରେ ଲାଗିଲାଣି । ବିଭିନ୍ନ ଗୋଷ୍ଠୀ ଅନୁସରଣ କରୁଥିବା ବିବାହ ପଦ୍ଧତି ସେମାନଙ୍କ ପାରପାର୍ଶ୍ୱିକ ପରିବେଶର ପରିବର୍ତ୍ତନରେ ବଦଳିବାରେ ଲାଗିଛି ।

ବିଶେଷତଃ ଶିଳ୍ପାନୁଷ୍ଠାନ, ନଗର ଓ ସହରମାନଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବ, ମୁଖ୍ୟତଃ ଆଦିବାସୀ ଅଞ୍ଚଳରେ ଖଣି ଓ ଶିଳ୍ପର ବିକାଶ ଏଥିରେ ଅଭାବନୀୟ ପରିବର୍ତ୍ତନ ସଂଘଟିତ କରିବାରେ ଲାଗିଛି । ସେଥି ସହିତ ଆଧୁନିକ ଶିକ୍ଷା ପ୍ରସାର, ସିନେମା, ଦୂରଦର୍ଶନ ଓ ଗମନାଗମନର ଦ୍ରୁତ ବିକାଶ ଓ ଏବଂ ପ୍ରଶାସନିକ ସେବାର ବ୍ୟାପକ ସଂପ୍ରସାରଣ ଏହାକୁ ବିଶେଷ ଭାବରେ ପ୍ରଭାବିତ କରିବାରେ ଲାଗିଛି ।

***

ସଂସ୍କୃତ ସାହିତ୍ୟରେ ବନବାସୀଙ୍କ ଜୀବନ-ଚିତ୍ର

ଡକ୍‌ଟର ଭଗବାନ ପଣ୍ଡା

ଭାରତର ସଂସ୍କୃତ ସାହିତ୍ୟରେ ମାନବଜୀବନର ଯେପରି ବିସ୍ତୃତ ବର୍ଣ୍ଣନା ଅଛି ତା’ର ପଟାନ୍ତର ନାହିଁ । କେବଳ ରାଜା, ମହାରାଜା, ଅସୂର୍ଯ୍ୟଂପଶ୍ୟା ରାଜଦ୍ୱାରା କି ନଗରବାସୀ ସମୃଦ୍ଧ ଓ ବିଦଗ୍‌ଧ ଜନଗୋଷ୍ଠୀର ଜୀବନଚିତ୍ର ନୁହେଁ, ପଲ୍ଲୀବାସୀ ସାଧାରଣ ଜନତାଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ପ୍ରକୃତିର ବିଚିତ୍ର ରୂପସମ୍ଭାର ଓ ପ୍ରକୃତି କୋଳରେ ଲାଳିତ ହୋଇ ଜୀବନଯାପନ କରୁଥିବା ବନବାସୀ ବା ଆଦିବାସୀ ଜୀବନର ଚିତ୍ରଣ ମଧ୍ୟ ସଂସ୍କୃତ ସାହିତ୍ୟରେ ବହୁଳଭାବେ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । ଭାରତୀୟ ଜୀବନଧାରାର ଶ୍ରେଷ୍ଠ ଲିପିବଦ୍ଧ ଗ୍ରନ୍ଥ ରାମାୟଣ, ମହାଭାରତ, ବିଶାଳ ପୁରାଣ ସାହିତ୍ୟ ସହିତ ଗୁଣାଢ଼୍ୟଙ୍କ ବୃହଦ୍‌ କଥା, ସୋମଦେବଙ୍କ କଥାସରିତସାଗର ତଥା ଜୈନ ଓ ବୌଦ୍ଧଧର୍ମର ସଂସ୍କୃତ ରଚନାବଳୀ ବ୍ୟତୀତ ସଂସ୍କୃତ କାବ୍ୟ ସାହିତ୍ୟରେ ମଧ୍ୟ ପର୍ବତ, ବନ, ଗିରି, ନଦୀ ଓ ଅରଣ୍ୟାନୀର ଭୀମାକାନ୍ତ ରୂପ ଓ ବନବାସୀଙ୍କ ଆଙ୍ଗିକ ଓ ଆତ୍ମିକ ଚରିତ୍ର ଚିତ୍ରଣର ଅଭାବ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏନାହିଁ । ସେ ସବୁର ଉଦାହରଣ ସହିତ ପ୍ରସଙ୍ଗର କାଳକ୍ରମ ଅନୁଯାୟୀ ଆଲୋଚନା ବନବାସୀ ଜୀବନଚକ୍ରର ନମୁନା ସ୍ୱରୂପ ଅଳ୍ପ କେତୋଟି ଉଦାହରଣ ଏଠାରେ ଉପସ୍ଥାପନ କରାଯାଇପାରେ ।

ସଂସ୍କୃତ ସାହିତ୍ୟର ମୂର୍ଦ୍ଧଣ୍ୟ କବିମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ମହାକବି କାଳିଦାସଙ୍କ (ଖ୍ରୀ:ପୂ: ପ୍ରଥମ ଶତାବ୍ଦୀ) ନାମ ସର୍ବାଦୌ ସ୍ମରଣୀୟ । କାଳିଦାସୀୟ ରଚନାରେ ବନବାସୀଙ୍କ ଜୀବନର ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଓ ବିସ୍ତୃତ ଉଲ୍ଲେଖ ନଥିଲେ ମଧ୍ୟ ପରୋକ୍ଷ ବର୍ଣ୍ଣନା ଥିବାର ଦେଖାଯାଏ । ମେଘଦୂତ କାବ୍ୟର ନାୟକ, ଅଭିଶପ୍ତ ବିରହୀ ଯକ୍ଷ, ଅଳକାପୁରବାସିନୀ ନବପରିଣୀତା ପତ୍ନୀପାଖକୁ ଦୂତରୂପେ ପ୍ରେରଣ କରୁଥିବା ମେଘକୁ ପଥଶ୍ରାନ୍ତି ଅପନୋଦନ ନିମିତ୍ତ ଆମ୍ରକୂଟରେ କିଛିକ୍ଷଣ ବିଶ୍ରାମ ନେବାପାଇଁ ପରାମର୍ଶ ଦେବାକୁ ଯାଇ କହିଛନ୍ତି :

‘‘ସ୍ଥିତ୍ୱା ତସ୍ମିନ୍‌ ବନଚରବଧୂଭୁକ୍ତକୁଞ୍ଜେ ମୁହୂର୍ତ୍ତଂ

ତୋୟୋତ୍ସର୍ଗଦ୍ରୁତତର ଗତିସ୍ତତ୍ପରଂ ବର୍ତ୍ମତୀର୍ଣ୍ଣଃ ।

ରେବାଂ ଦ୍ରକ୍ଷ୍ୟସୁପଳବିଷମେ ବିନ୍ଧ୍ୟପାଦେ ବିଶୀର୍ଣ୍ଣାଂ

ଭକ୍ତିଚ୍ଛେଦୈରବି ବିରଚିତାଂ ଭୁତିମଙ୍ଗେ ରାଜସ୍ୟ ।(୯)

ହେ ଜଳଦ ! ଆମ୍ରକୂଟ ପର୍ବତରେ ବନବାସିନୀ ରମଣୀଗଣ ବାସ କରନ୍ତି । ସେମାନେ ବନଜାତ ଦ୍ରବ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଅବସରରେ ଯେଉଁ କୁଞ୍ଜଗୁଡ଼ିକରେ ପାନ ଭୋଜନ କରନ୍ତି ତୁମେ ସେଠାରେ କିଛିକ୍ଷଣ ବିଶ୍ରାମ ନେଇସାରି ସେଠାରୁ ବିନ୍ଧ୍ୟ ଅଭିମୁଖେ ଯିବ । ବିନ୍ଧ୍ୟର ପାଦଦେଶରେ ନାୟକର ପାଦତଳେ ନିପତିତା ନାୟିକା ପରି ଅଥବା ଗଜର ଦେହରେ ଭକ୍ତିର ଚିହ୍ନ ସ୍ୱରୂପ ଅଙ୍କିତ ଭସ୍ମରେଖା ପରି ପ୍ରବାହିତା ରେବା ନଦୀକୁ ଦେଖିବ । ଏଥିରେ କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲାର ଓମରକୋଟ ପର୍ବତ ଓ ତା’ର ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ଅଞ୍ଚଳରେ ବସବାସ କରୁଥିବା ବନବାସୀମାନଙ୍କ ବିଷୟ ସୂଚିତ ହୋଇଛି ।

ରାତ୍ରି କାଳରେ ଆଲୋକ ପ୍ରଦାନ କରୁଥିବା ଦୀପ୍ତିଶାଳୀ ଔଷଧି ବୃକ୍ଷର ପ୍ରସଙ୍ଗ ଉଲ୍ଲେଖ କରିବାକୁ ଯାଇ କବି କୁମାରସମ୍ଭବ କାବ୍ୟରେ ବନବାସୀ ଓ ବନବାସିନୀମାନଙ୍କର ଗୁହାଭ୍ୟନ୍ତରରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ସୁରତ ଲୀଳାର ସୂଚନା ଦେଇଛନ୍ତି–

ବନେଚରାଣାଂ ବନିତାସଖାନାଂ ଦରୀଗୃହୋତ୍ସଙ୍ଗନିଷକ୍ତଭାସଃ ।

ଭବନ୍ତି ଯତ୍ରୌଷଧୟୋ ରଜନ୍ୟାମତୈଲପୁରାଃ ସୁରତପ୍ରଦୀପାଃ ।(୧-୧୦)

ମହାରାଜ ରଘୁଙ୍କ ସହିତ ଦିଗ୍‌ବିଜୟରେ ଆସିଥିବା ସୈନ୍ୟମାନେ ଉତ୍କଳ ଅତିକ୍ରମ କରି (୪-୩୮) କଳିଙ୍ଗରେ ଥିବା ମହେନ୍ଦ୍ର ପର୍ବତର ପାଦଦେଶରେ ତାମ୍ବୁଳିମାନଙ୍କଠାରୁ ନାରିକେଳ ଆସବ (ମଦ୍ୟ) ପାନ କରିଥିବା ରଘୁବଂଶରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଛି–

ତାମ୍ବୁଳୀନାଂ ଦଳୈସ୍ତତ୍ର ରଚିତା ପାନଭୁମୟଃ ।

ନାରିକେଳାସର୍ବ ଯୋଧାଃ ଶାତ୍ରବଂ ଚ ପଯୁର୍ଯଶଃ (୪-୪୨)

ମହାକବି ଅଶ୍ୱଘୋଷ, ନାଟ୍ୟକାର ଶୂଦ୍ରକ, ମହାକବି ମାଘ ପ୍ରଭୃତିଙ୍କ ପରେ ମହାକବି ବାଣଭଟ୍ଟଙ୍କ (ସପ୍ତମ ଶତାବ୍ଦୀ) ‘ହର୍ଷ ଚରିତ’ ଶୀର୍ଷକ ଗଦ୍ୟକାବ୍ୟରେ ବନବାସୀମାନଙ୍କ ବାସସ୍ଥାନ, ଗୃହ, ପରିସର, ବେଶଭୂଷା, ଜୀବନ ଓ ଜୀବିକା ସମ୍ବନ୍ଧରେ ବିସ୍ତୃତ ବର୍ଣ୍ଣନା ଥିବାର ଦେଖାଯାଏ । ଏହାର ସପ୍ତମ ଉଚ୍ଛ୍ୱାସ ଅନ୍ତର୍ଗତ ବର୍ଣ୍ଣନା ଅନୁସାରେ ଅପହୃତା ରାଜ୍ୟଶ୍ରୀଙ୍କୁ ଉଦ୍ଧାର କରିବା ପାଇଁ ସମ୍ରାଟ ଶ୍ରୀହର୍ଷ ସୈନ୍ୟବାହିନୀ ସହିତ ବିନ୍ଧ୍ୟପର୍ବତର ପାଦଦେଶରେ ଥିବା ଅରଣ୍ୟାନୀରେ ଉପନୀତ ହୋଇ ଯାହା ଲକ୍ଷ୍ୟ କରିଥିଲେ ତାହାହେଲା–ବନବାସୀମାନେ କାନ୍ଧରେ ଜାଳେଣିକାଠ ବୋହି ଆଣୁଥିଲେ । କେତେକ କାନ୍ଧରେ ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ଭାର ଧରିଥିଲେ । ସେହି ଭାରର ଦୁଇ ପାଖରେ ଲତା ଦଉଡ଼ିରେ ନିର୍ମିତ ଦୁଇଟି ଶିକା ଝୁଲୁଥିଲା । ସେଥିରେ ପତ୍ର ନିର୍ମିତ ପାତ୍ରରେ ଖାଦ୍ୟ ରଖି ହାତରେ କୁରାଢ଼ି ଧରି ସେମାନେ କାଠ ସଂଗ୍ରହ ପାଇଁ ଯାଉଥିଲେ । ସାଙ୍ଗରେ ତାଙ୍କର କୁକୁର ଥିଲା । ଗଛ ଗହଳି ମଧ୍ୟ ଭାଗରେ ଅପେକ୍ଷାକୃତ ଉଚ୍ଛସ୍ଥାନରେ କୁଡ଼ିଆମାନ ନିର୍ମିତ ହୋଇଥିଲା । କୁଡ଼ିଆର ଦ୍ୱାରଦେଶରେ ବୃଦ୍ଧବୃଦ୍ଧାମାନେ ଛୋଟ ଛୋଟ ପିଲାଙ୍କୁ ଖେଳାଉଥିଲେ । କେତେକ ଶୁକସାରୀ, ତିତ୍ତିର ପ୍ରଭୃତି ପକ୍ଷୀ ଧରିବା ପାଇଁ ଫାଶ ବସାଇ ଲୁଚି ରହିଥିଲେ । ପାଖରେ ତାଙ୍କର ପଞ୍ଜୁରି ରଖା ହୋଇଥିଲା । କେତେକ ବିଭିନ୍ନ ଗଛର ଛାଲି, ଖଜୁରିପିଂଛା, ମୟୂର ଦେହରୁ ଖସିପଡ଼ିଥିବା ପର (ଚନ୍ଦ୍ରିକା) ପ୍ରଭୃତି ସଂଗ୍ରହ କରୁଥିଲେ । ସ୍ତ୍ରୀ ଲୋକମାନେ ସଂଗ୍ରହ କରିଥିବା ବଣର ଫଳମୂଳ ପାଛିଆରେ ପୂରାଇ ତାକୁ ମୁଣ୍ଡରେ ମୁଣ୍ଡାଇ ଆସୁଥିଲେ । କେତେକ ଧନୁଶର ଧରି ବାଉଁଶ ବଣ ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଗଛ ଗହଳରେ ରହି ହରିଣ, ଠେକୁଆ ପ୍ରଭୃତି ଶିକାର କରୁଥିଲେ ।

ବନବାସୀମାନଙ୍କ ଘରବାଡ଼ିରେ ବାଇଗଣ, କପା, କରଞ୍ଜ, କୁରୁବକ (ସଦାବିହାରୀ ଫୁଲ), ସୂରଣ (କନ୍ଦ) ଶିଗ୍ରୁ (ସଜନା), ବଚ, ନରକୋଳି, ଖଜୁରୀ ପ୍ରଭୃତି ବୃକ୍ଷଲତା ଥିଲା । ଖଜୁରୀଗଣ୍ଡି, ବରକୋଳିଗଣ୍ଡି, ନଳ ଘାସ ଓ ବାଉଁଶବତାରେ ସେମାନଙ୍କର ଘରର କାନ୍ଥ ତିଆରି ହୋଇଥିଲା । ନଳ, ନଡ଼ା ଓ ପତ୍ରରେ ଘରର ଛପର କରାଯାଇଥିଲା । ସେମାନେ ଶିମୁଳିତୂଳା ଓ ନଳ ସହିତ ଶାଳିଧାନ, ଶାଲୂକ, କଇଁମୂଳ, ବାଉଁଶଧାନର ଚାଉଳ ଖାଦ୍ୟପାଇଁ ସଂଗ୍ରହ କରୁଥିଲେ । ଗୋବରରେ ପାଉଁଶ ଗୋଳେଇ ଘସି କରୁଥିଲେ । ତାଳ, ମହୁଲ ଓ ଖଜୁରୀ ଆସବ (ମଦ୍ୟ) ଓ ହାଣ୍ଡିଆ ଥିଲା ସେମାନଙ୍କର ପାନୀୟ । ସେମାନେ ସୋରିଷ, କାକୁଡ଼ି, ଲାଉ, ପାଣିକଖାରୁ ପ୍ରଭୃତି ଘରବାଡ଼ିରେ ଲଗାଉଥିଲେ ।

ହର୍ଷଚରିତର ଅଷ୍ଟମ ଉଚ୍ଛ୍ୱାସରେ ସମ୍ରାଟ ଶ୍ରୀହର୍ଷଙ୍କୁ ସାକ୍ଷାତ କରିବା ପାଇଁ ଶବର ଯୁବକ ବ୍ୟାଘ୍ର କେତୁ ସହିତ ଆସିଥିବା ଶବର ସେନାପତି ଭୂକମ୍ପର ଭଣଜା ନିର୍ଘାତର ବର୍ଣ୍ଣନା ମାଧ୍ୟମରେ କବି ଶବରମାନଙ୍କ ଆକାର, ବେଶଭୂଷା ଓ ମନୋଭାବର ଏକ ଜୀବନ୍ତ ଆଲେଖ୍ୟ ଉପସ୍ଥାପନ କରିଛନ୍ତି :–

‘‘କଜ୍ଜ୍ୱଳ ଶ୍ୟାମଳ ଶ୍ୟାମଲତାବଳୟେନ ଅଧିଲଲାଟମୁଚ୍ଚୈଃ କୃତମୌଳିବନ୍ଧମ୍‌, ଅନ୍ଧକାରଣୀକାରଣଭୁବା ଭ୍ରୂକୁଟିଭଙ୍ଗେନ ତ୍ରିଶାଖେନ ତ୍ରିଯାମାମିବ ସାହସସହକାରିଣୀଂ ଲଲାଟସ୍ଥଳୀଂ ସଦାସମୁଦ୍‌ ବହନ୍ତମ୍‌, ଅବତଂସିତୈକ ଶୁକପକ୍ଷକ ପ୍ରଭାହରିତାୟମାନେନ ପିନଦ୍ଧକାଚରକାଚମଣିକର୍ଣ୍ଣିକେନ ଶ୍ରବଣେନ ଶୋଭନମ୍‌ କିଞ୍ଚିଦୁଲସ୍ୟ ପ୍ରବିରଳ ପକ୍ଷ୍ମଣଶ୍ଚକ୍ଷୁଷଃ ସହଜେନ ରାଗରୋଚିଷା ରସାୟନସୋପଯୁକ୍ତଂ ତାରକ୍ଷବଂ କ୍ଷତଜମିବ କ୍ଷରନ୍ତମ୍‌, ଅବନାଟନାସିକମ୍‌, ଚିପିଟାଧରମ୍‌, ଚିକିନଚିବୁକମ୍‌ ଅହୀନହନୂତ୍କଟ କପୋଳକୂଟାସ୍ଥି ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମୀଷଦବାଗ୍ରଶ୍ରୀବାବନ୍ଧମ୍‌ ବିନ୍ଧ୍ୟଗି ରେରଜଗର ଗରୀୟସା ଚ ଭୁଜଯୁଗଳେନ ଲଂଘୟନ୍ତମ୍‌ X X X ଉତ୍ତର ତ୍ରିଭାଗୋତ୍ତଂସିତ ଚାଷପିଚ୍ଛ ଚାରୁଶିଖରେ ଖଦିରଜଟାନିର୍ମାଣେ ଖରପ୍ରାଣେ ପ୍ରଚୁର ମୟୂର ପିତ୍ତ ପତ୍ରଲତା–ଚିତ୍ରି ତତ୍ତ୍ୱଚି ସାରଗୁରୂଣି ବାମସ୍କନ୍ଧା ଧାସିତାଧନୁଷି ଦୋଷି ଲମ୍ବମାନେବାକ୍‌ଶିର ଶାଣିତ ଶରକୃତ୍ତୈ କନଳକ ବିବରପ୍ରବେଶି ତେତର ଜଂଘା ଜନିତ ସ୍ୱସ୍ତିକବନ୍ଧେନ ବନ୍ଧୂକ ଲୋହିତ ରୁଧିରରାଜିରଞ୍ଜିତ ଘ୍ରାଣବର୍ତ୍ମନା ବପୁର୍ବିତତିବ୍ୟକ୍ତ ବିଭାବ୍ୟମାନ କୋମଳ କ୍ରୋଡ଼ରୋମଶୁକ୍ଲିମା ଶଶେନଶି ତାଟିପୀ ଶିଖାଗ୍ର ଗ୍ରଥିତଗ୍ରୀବେଣ ଚାପାବୃତ୍ତଚଞ୍ଚୂତ୍ତାନ ତାମ୍ରତାଳୁନା ତିତ୍ତିରିଣା ବର୍ଣ୍ଣକମୁଷ୍ଟିମିବ ଦଶୟନ୍ତମ୍‌, ବିଷମବିଷ ଦୂଷିତବଦନେନ ଚ ବିବର୍ଣ୍ଣେନ କୃଷ୍ଣାହିନେବ ମୂଳଗୃହୀତେନ ବ୍ୟଗ୍ରଦକ୍ଷିଣ କରାଗ୍ରମ୍‌, ଜଙ୍ଗମମିବ ଗିରିତଟମାଳପାଦପମ୍‌, ଯନ୍ତ୍ରୋଲିଖିତମଶ୍ମସାରସ୍ତମ୍ଭମିବ ଭ୍ରମନ୍ତମ୍‌, ଅଞ୍ଜନଶିଳାଚ୍ଛେଦମିବ ଚଳନ୍ତମ୍‌ ଅୟଃସାରମିବ ଗିରେବନ୍ଧ୍ୟସ୍ୟ ଗଳନ୍ତମ୍, ପାକଳଂ କରକୁଳାନାମ୍‌, କାଳପାଶଂ କୁରଙ୍ଗଯୂଥାନାମ୍‌, ଧୂମକେତୁଃ ମୃଗରାଜଚକ୍ରାଣାମ୍‌, ମହାନବମୀମହଂ, ମହିଷମଣ୍ଡଳାମ୍‌, ହୃଦୟମିବ ହିଂସାୟା, ଫଳମିବ ପାପସ୍ୟ କାରଣମିବ କଳିକାଳସ୍ୟ, କାମୁକମିବ କାଳରାତ୍ରେଃ ଶବରଯୁବାନମାଦାୟାଜଗାମ ।’’

ଉଦ୍ଧୃତ ଅଂଶଟି କବିଙ୍କ ବିସ୍ତୃତ ବର୍ଣ୍ଣନାର କିୟଦଂଶ ମାତ୍ର । ଏଥିରୁ ବନବାସୀମାନେ ଲଲାଟ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମସ୍ତକକୁ ଲତାପତ୍ରରେ ଆଚ୍ଛାଦିତ କରିଥିବାର ଜଣାଯାଏ । ଲଲାଟ କୁଞ୍ଚିତ ରେଖାଯୁକ୍ତ ହୋଇଥିଲା ଓ କାନରେ କାଚଶଙ୍ଖାକୃତିର ଅଳଙ୍କାର ଶୋଭା ପାଉଥିଲା । ସେମାନଙ୍କର ନାକ ଚେପ୍‌ଟା, ଓଠ ମୋଟା, ଗାଲ ଫୁଲୁକା, ଗଳଦେଶ ମୋଟା ଓ ବାହୁଦ୍ୱୟ ଅଜଗର ସାପ ପରି ଦେଖାଯାଉଥିଲା । ବାମ କାନ୍ଧରେ ଧନୁ, ଡାହାଣ ହାତରେ ରକ୍ତାକ୍ତ ଶର ଓ ସେଥିରେ ସିଆଳି ଲତାରେ ବେକଗୁନ୍ଥା ହୋଇଥିବା ରକ୍ତାକ୍ତ ଶଶକ ଝୁଲୁଥିଲା । ଘନ କୃଷ୍ଣବର୍ଣ୍ଣ ଶରୀରଧାରୀ ସେହି ଶବରମାନେ ମୃଗମାନଙ୍କର କାଳଫାଶ, ସିଂହଙ୍କର ଧୂମକେତୁ, ହିଂସାର ଆଧାର, ପାପର ଫଳ, କାଳରାତ୍ରିର ପ୍ରେମିକ, କଳିକାଳର କାରଣ ସ୍ୱରୂପ ଦେଖାଯାଉଥିଲେ ।

ଅନ୍ୟତମ ଲୋକପ୍ରିୟ କାବ୍ୟଗ୍ରନ୍ଥ ‘କାଦମ୍ବରୀ’ କଥା ମୁଖରେ ରାଜା ଶୂଦ୍ରକଙ୍କ ରାଜସଭାରେ ଉପସ୍ଥିତା ମାତଙ୍ଗକନ୍ୟାର ରୂପବର୍ଣ୍ଣନାରେ କବି ବାଣଭଟ୍ଟ ଆଦିବାସୀ ଯୁବତୀର ଏକ ନିଖୁଣ ଚିତ୍ର ଅଙ୍କନ କରିଥିବାର ଦେଖାଯାଏ :–

‘‘ସଞ୍ଚାରିଣୀମିବେନ୍ଦ୍ର ନୀଳମଣି ପୁତ୍ରିକାମ୍‌, ଆଗୁଲ୍‌ ଫାବଲମ୍ବିନା ନୀଳକୁଞ୍ଜକେନାଚ୍ଛନ୍ନଶରୀରାମ୍‌, ଉପରି ରକ୍ତାଂଶୁକ ବିରଚିତାବଗୁଣ୍ଠନାମ୍‌ X X X ଆକପିଳଗୋରାଚନା ରଚିତ ତିଳକ ତୃତୀୟ ଲୋବନାମ୍‌ X X X ଅଚିର ମୃଦିତ ମହିଷାସୁରରୁଧିରରକ୍ତଚରଣାମିବ କାତ୍ୟାୟନୀମ୍‌, ଅନଙ୍ଗବାରଣଶିରୋନକ୍ଷତ୍ରମାଳାୟନମାନେ ରୋମରାଜିଲତାଳବାଳକେନ ମେଖଳାଦାମ୍ନା ପରିଗତଜଘନାମ, ଶରଦମିବ ବିକସିତ ପୁଣ୍ଡରୀକଲୋଚନାମ୍‌, ପ୍ରାବୃଷମିବ ଘନକେଶଜାଳାମ୍‌, ଅରଣ୍ୟଭୂମିମିବ ଅକ୍ଷତରୂପ ସମ୍ପନ୍ନାମ୍‌ X X X ଅଚିରୋପରୂଢ଼ଯୌବନାମ୍‌ ଅତିଶୟ ରୂପାକୃତିମ୍‌ ଅନିମିଷଲୋଚନୋ (ରାଜାଶୂଦ୍ରକ) ଦଦର୍ଶ ।’’ (ପୃ ୩୦-୩୪)

ମହାକବି କ୍ଷେମେନ୍ଦ୍ରଙ୍କ (ଏକାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀ) ‘ବୃହତ୍‌ କଥା ମଞ୍ଜରୀ’ ସହିତ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ କାବ୍ୟ, କବିତା ଓ ନାଟକରେ ମଧ୍ୟ ବନବାସୀ ଜୀବନର ପରୋକ୍ଷ ଉଲ୍ଲେଖ ଥିବାର ଦେଖାଯାଏ । ସଂସ୍କୃତ ସାହିତ୍ୟରେ ବନବାସୀମାନେ ବନେଚର, ଶବର, ପୁଲିନ୍ଦ, ନିଷାଦ, ପୁକ୍‌କଶ, କିରାତ ପ୍ରଭୃତି ନାମରେ ଅଭିହିତ ହୋଇଛନ୍ତି ଏବଂ ଗିରି, ବନ ଓ ଅରଣ୍ୟାନୀର ବର୍ଣ୍ଣନା, ଯୁଦ୍ଧ ଓ ମୃଗୟା ବର୍ଣ୍ଣନା କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେମାନଙ୍କ ପ୍ରସଙ୍ଗ ଉଲ୍ଲେଖ କରାଯାଇଛି । ସମ୍ପ୍ରତି ବନବାସୀମାନେ ଆଦିବାସୀ ରୂପେ ଚିହ୍ନିତ ହେଉଛନ୍ତି । କିନ୍ତୁ ସଂସ୍କୃତରେ ବନବାସୀ ବା ପୂର୍ବୋକ୍ତ ଜନଗୋଷ୍ଠୀକୁ ଚିହ୍ନିତ କରିବା ପାଇଁ କୁତ୍ରାପି ଆଦିବାସୀ ଶବ୍ଦ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇ ନାହିଁ । ତେଣୁ ‘କ୍ଷୀଣେ ପୁଣ୍ୟେ ମର୍ତ୍ତ୍ୟଲୋକଂ ବିଶନ୍ତି’’ ନ୍ୟାୟରେ ବୈଦିକ ଯୁଗର ଉତ୍ତରାଧିକାରୀ ଆରଣ୍ୟକ ମୁନିୠଷିଗଣଙ୍କର ବ୍ରାତ୍ୟ (ସଂସ୍କାର ରହିତ) ଦାୟାଦମାନେ କାଳକ୍ରମେ ଭ୍ରଷ୍ଟାଚାରୀ ହୋଇ କିରାତ, ଶବର, ପୁଲିନ୍ଦ, ନିଷାଦାଦି ନାମରେ ବନବାସୀ ଜନଗୋଷ୍ଠୀ ରୂପେ ଯେ ପୁରାଣ ଯୁଗରେ ପରିଚିତ ହୋଇଛନ୍ତି, ତାହା ଅସ୍ୱୀକାର କରି ହେବ ନାହିଁ । ସେ ଯାହାହେଉ, ଏ ବିଷୟରେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବେ ଅନୁସନ୍ଧାନ କଲେ ବହୁ ନୂତନ ତଥ୍ୟ ଲୋକଲୋଚନକୁ ଆସିପାରିବ ବୋଲି ମନେହୁଏ ।

ଓଡ଼ିଶାରେ ବସବାସ କରୁଥିବା ବନବାସୀ ବା ଆଦିବାସୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ମୁଖ୍ୟତଃ କନ୍ଧ, କୋହ୍ଲ, ସାନ୍ତାଳ, ଶଉରା, ଜୁଆଙ୍ଗ, ପରଜା, କୋୟା, ଗଣ୍ଡ, ମୁଣ୍ଡା, ପ୍ରଭୃତିଙ୍କର ନାମ ଉଲ୍ଲେଖନୀୟ-। ଏମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଅଧିକାଂଶ ସମଗ୍ର କୋରାପୁଟ, ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଓ ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ ଜିଲ୍ଲା, ଫୁଲବାଣୀ ଜିଲ୍ଲାର କନ୍ଧମାଳ ଓ ବାଲିଗୁଡ଼ା ସବ୍‌ଡ଼ିଭିଜନ୍‌ ଓ ଗଞ୍ଜାମ, କଳାହାଣ୍ଡି, ବଲାଙ୍ଗିର, ସମ୍ବଲପୁର, ଢେଙ୍କାନାଳ ଓ କେଉଁଝର ଜିଲ୍ଲାର ମାଳ ଅଞ୍ଚଳରେ ବସବାସ କରନ୍ତି । ଓଡ଼ିଆ ଭାଷା, ସଂସ୍କୃତି ଓ ଜୀବନଧାରା ଏମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ବହୁଧା ପ୍ରଭାବିତ । ସେଇମାନଙ୍କର ଆରାଧ୍ୟ ଦେବତା ଶ୍ରୀଜଗନ୍ନାଥ, କେବଳ ଓଡ଼ିଶାର ନେତା ବା ରାଜାରୂପେ ନୁହେଁ, ସମଗ୍ର ଭାରତର ଉପାସ୍ୟ ରୂପେ ଆରାଧିତ ହେଉଛନ୍ତି ।

ଭାରତୀୟ କାବ୍ୟ ପରମ୍ପରା ଅନୁସାରେ ଓଡ଼ିଶାର ସାହିତ୍ୟରେ ମଧ୍ୟ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ଆକାର ପ୍ରକାର, ବେଶଭୂଷା, ଖାଦ୍ୟପେୟ ପ୍ରସଙ୍ଗ ଆବଶ୍ୟକ ସ୍ଥଳେ ଉଲ୍ଲେଖ କରାଯାଇଛି, ଓଡ଼ିଶାର ସଂସ୍କୃତ ରଚନାବଳୀ ମଧ୍ୟରୁ ବହୁ ଉପାଦେୟ ଗ୍ରନ୍ଥ ଅଦ୍ୟାବଧି ଅପ୍ରକାଶିତ ଅବସ୍ଥାରେ ପଡ଼ି ରହିଛି । ତେଣୁ ମୁଷ୍ଟିମେୟ ଗ୍ରନ୍ଥ ଆଧାରରେ ଆଲୋଚ୍ୟ ପ୍ରସଙ୍ଗର ଅବତାରଣା କରାଯାଇଛି । ଏ ବିଷୟରେ ପ୍ରଥମେ କବିରାଜ ବିଶ୍ୱନାଥଙ୍କ ନାମ ଉଲ୍ଲେଖନୀୟ । ପର୍ଣ୍ଣବସନା ଗିରିମଲ୍ଲିକା ଚୟନକାରିଣୀ ଭିଲ୍ଲରମଣୀର ଚିତ୍ର ଅଙ୍କନ କରିବାକୁ ଯାଇ କବିରାଜ ବିଶ୍ୱନାଥ (ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶ ଶତାବ୍ଦୀ) ସାହିତ୍ୟ ଦର୍ପଣରେ କହିଛନ୍ତି :–

‘‘ଜଘନ ସ୍ଥଳନଦ୍ଧ ପତ୍ରବଲ୍ଲୀ ଗିରିମଲ୍ଲୀ କୁସୁମାନି କାପିଭିଲ୍ଲୀ ।

ଅବଚିତ୍ୟ କରୌପୁରୋ ନିଷଣ୍ଣା ସ୍ୱକଚାନୁତ୍କଚୟାଂ ଚକାରଭ୍ରର୍ତ୍ତା ।।

ବିଭିନ୍ନ ଦେଶୀୟ ନାରୀମାନଙ୍କ ପ୍ରକୃତି ସମ୍ବନ୍ଧରେ ଆଲୋଚନା କରିବାକୁ ଯାଇ କବି ଜଗନ୍ନାଥ ମିଶ୍ର (୧୭୨୫ ଖ୍ରୀ: ଅ:) ରସକଳ୍ପଦ୍ରୁମରେ ପାର୍ବତୀୟ ନାରୀ ଓ ବନବାସିନୀ ନାରୀଙ୍କ ସମ୍ବନ୍ଧରେ ନିମ୍ନମତେ ସୂଚନା ଦେଇଛିନ୍ତି :–

କବି ଜଗନ୍ନାଥ ବିଭିନ୍ନ ପକ୍ଷୀର ପରରେ ନିର୍ମିତ ବସ୍ତ୍ର ପରିହିତ ଛାଗ ସହିତ ଭ୍ରମଣ କରୁଥିବା ଶବରର ଚିତ୍ର ନିମ୍ନମତେ ଅଙ୍କନ କରିଛନ୍ତି :-

ସେହିପରି ଶବର, କିରାତ, ବନଚର, କାକରବ–ରସିକଗୋଷ୍ଠୀ, ଶ୍ୱାନପ୍ରିୟ ବନବାସୀମାନଙ୍କ ପ୍ରସଙ୍ଗ ରସକଳ୍ପଦ୍ରୁମରେ (ପୃ- ୭୧୦) ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଥିବାର ଦେଖାଯାଏ । ରସକଳ୍ପଦ୍ରୁମର ନିମ୍ନୋଦ୍ଧୃତ ବ୍ୟାଧ ଓ ବ୍ୟାଧନାରୀର ବର୍ଣ୍ଣନାରୁ ସେମାନଙ୍କ ଆକାର ପ୍ରକାର, ବେଶଭୂଷା, ଶିକାର ଚେଷ୍ଟାର ସୂଚନା ମିଳେ :–

ବାସୁଦେବ ରଥ ସୋମଯାଜୀଙ୍କ (ଅଷ୍ଟାଦଶ ଶତାବ୍ଦୀ) ଗଙ୍ଗବଂଶାନୁରଚିତ ଚମ୍ପୂ କାବ୍ୟର ୧୦ମ ପରିଚ୍ଛେଦରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ ରାଜାଙ୍କ ମୃଗୟା ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ବନବାସୀ ଶବରମାନେ ଶିକାର କାର୍ଯ୍ୟରେ ସହାୟତା କରିଥିବାର ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି । (ପୃ- ୨୧୪-୨୧୬)

କବି ନରସିଂହ (୧୮ଶ ଶତାବ୍ଦୀ) ତାଙ୍କ ଦଶ ଅଙ୍କ ବିଶିଷ୍ଟ ‘ଭଞ୍ଜ ମହୋଦୟ’ ନାମକ ନାଟକରେ ଶବରପଲ୍ଲୀ, ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ଓ ଶବରାଙ୍ଗନାଙ୍କ ବେଶଭୂଷା ବିଷୟ ନିମ୍ନମତେ ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଥିବାର ଦେଖାଯାଏ :–

ଜୁଆଙ୍ଗରମଣୀମାନେ ପତ୍ରନିର୍ମିତ ବସ୍ତ୍ର ପରିଧାନ କରନ୍ତି । ଗୁଞ୍ଜାଫଳର ବିଭିନ୍ନ ଆଭୂଷଣରେ ମଣ୍ଡିତ ହେବ ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସେମାନଙ୍କ ବକ୍ଷୋଦେଶ ଅନାବୃତ ଥାଏ ବୋଲି ନିମ୍ନୋଦ୍ଧୃତିରୁ ସୂଚିତ ହୁଏ :–

‘‘ଭ୍ରମନ୍ତି ପର୍ଣ୍ଣବସନା ଗୁଞ୍ଜାପୁଞ୍ଜୈକମଣ୍ଡନାଃ ।

ଅନାବୃତସ୍ତନାଃ ପୀନା ବନାନ୍ତଃ ଶବରାଙ୍ଗନା ।।’’ (ପୃ- ୧୪)

ଭଞ୍ଜମହୋଦୟର ପ୍ରଧାନ ପାତ୍ର ଅନଙ୍ଗ କଳେବର ଓ ପ୍ରିୟମ୍ବଦଙ୍କ ଉକ୍ତି ପ୍ରତ୍ୟୁକ୍ତି ମଧ୍ୟରେ କବି ଶିକାରୀ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ଚିତ୍ର ନିମ୍ନ ପ୍ରକାରେ ଅଙ୍କନ କରିଛନ୍ତି–

ତଦ୍‍ବ୍ୟତୀତ କବି ନରସିଂହ ହୃଷ୍ଟପୁଷ୍ଟ ଜୁଆଙ୍ଗମାନଙ୍କର ଭୟଙ୍କର ଆକାର ଓ ଶବରପଲ୍ଲୀର ପାରିପାର୍ଶ୍ୱିକ ବୀଭତ୍ସ ପରିବେଶ ବିଷୟରେ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଅନୁଭୂତି ନିମ୍ନମତେ ଉପସ୍ଥାପନ କରିଥିବାର ଦେଖାଯାଏ :–

ଜୁଆଙ୍ଗ ଓ ଶବରମାନେ କୁକୁର ଓ କୁକୁଡ଼ାପ୍ରିୟ ଥିବା କବିଙ୍କ ବର୍ଣ୍ଣନାରୁ (ଶ୍ଳୋକ- ୧. ୪୭-୪୮) ସୂଚିତ ହୁଏ । ଜୁଆଙ୍ଗ ଶ୍ରେଣୀୟ (ପୁଲିନ୍ଦ) ଶବରମାନେ ବହୁ ପରିମାଣରେ ରାମତିଳ ଚାଷ କରୁଥିବା ନିମ୍ନୋଦ୍ଧୃତିରୁ ଜଣାଯାଏ :–

‘‘ଏତେ ରାମତିଳୈଃ ପୁଲିନ୍ଦକଳିତୈଃ ସାନ୍ଦ୍ରୀକୃତୈଃ ପୁଷ୍ପିତୈଃ

ଶୋଭାଢ଼୍ୟା ଗିରୟୋ ହରନ୍ତି ପରିତଃ କାନ୍ତିଂ ସୁମେରୋଃ ପରାମ୍‌ ।

ଏତେଷାଂ ପରିତଃ ପୁଲିନ୍ଦନିବହା ଯୁଦ୍ଧୋଦ୍ଧୁରାଃ କୋଟିଶଃ

ପ୍ରୋନ୍ମତ୍ତାଃ ପରିପକ୍ଷକକ୍ଷଦହନେ ଦାବାଗ୍ନି କଳ୍ପାଃ ସ୍ଥିତାଃ ।। (ପୃ- ୧୬)

ଓଡ଼ିଶାର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ସଂସ୍କୃତ କାବ୍ୟ ନାଟକାଦିରେ ମଧ୍ୟ ବନବାସୀମାନଙ୍କ ସମ୍ବନ୍ଧରେ ସ୍ଥାନେ ସ୍ଥାନେ ଯେଉଁ ସବୁ ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି, ତାହା ଅନୁଧ୍ୟାନ କଲେ ଅନେକ ଅନାଲୋଚିତ ତଥ୍ୟ ଲୋକଲୋଚନକୁ ଆସିପାରିବ ବୋଲି ମନେହୁଏ । ଏ ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ସଂସ୍କୃତ ଓ ଓଡ଼ିଆ ଉଭୟ ସାହିତ୍ୟର ତୁଳନାତ୍ମକ ଅଧ୍ୟୟନ ଆବଶ୍ୟକ ।

ସହାୟକ ପୁସ୍ତକ -

***

ମହାନଦୀ ଅବବାହିକାରେ ଆଦିବାସୀ ସଭ୍ୟତାର କ୍ରମପରିଣାମ

ଶ୍ରୀ ପ୍ରଫୁଲ୍ଲ କୁମାର ଦାଶ (ସବ୍ୟସାଚୀ)

ଭାରତୀୟ ମୂଳ ଆଦିବାସୀ ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତି କ୍ରମଶଃ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ରୂପ ଧାରଣ କରିଛି, ବୈଦେଶିକ ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କର ଭାରତ-ପ୍ରବେଶ ପରଠାରୁ–ଏହା ଆଧିୁନିକ ପ୍ରତ୍ନତାତ୍ତ୍ୱିକ ଇତିହାସର କଥନ । ବସ୍ତୁତଃ ଆଦିବାସୀ ହେଉଛନ୍ତି ଭାରତର ମୂଳ ବା ଆଦିମ ଅଧିବାସୀ । ତେଣୁ ସେମାନଙ୍କର ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତି, ପ୍ରାଚୀନ ଭାରତୀୟ ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତି । ଏହା ପୁରାକାଳରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଗଢ଼ି ଉଠିଥିଲା ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳର ନଦ-ନଦୀର ଅବବାହିକାରେ । କିନ୍ତୁ ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କର ଭାରତ-ପ୍ରବେଶ ପରେ ଆଦିବାସୀମାନେ ବୋଲାଇଥିଲେ ଆର୍ଯ୍ୟେତର ବା ଅଣ-ଆର୍ଯ୍ୟ (ଅନାର୍ଯ୍ୟ)-। ସ୍ୱଭାବିକ ରୂପରେ ଏହି ଦୁଇ ଗୋଷ୍ଠୀ ମଧ୍ୟରେ ଘଟିଥିଲା ଶ୍ରେଣୀ ସଂଘର୍ଷର ସୂତ୍ରପାତ-। ଏହାର ଫଳଶ୍ରୁତି ହୋଇଥିଲା ଆଦିବାସୀ ଶ୍ରେଣୀର ପଳାୟନ । ସେମାନେ ସୁଜଳା-ସୁଫଳା ଇଲାକାତକ ଅନୁପ୍ରବେଶକାରୀ ଆର୍ଯ୍ୟଶକ୍ତିଙ୍କ ନିମିତ୍ତ ଭୋଗ-ଦାଖଲ ପାଇଁ ଛାଡ଼ିଦେଇ ଆଶ୍ରୟ ନେଇଥିଲେ ବଣଜଙ୍ଗଲ ଓ ପାହାଡ଼-କନ୍ଦର-ଉପତ୍ୟକାମାନଙ୍କରେ । ସେଥିପାଇଁ ଆଦିବାସୀ ହୋଇଥିଲେ ଗିରିଜନ । ଆର୍ଯ୍ୟ ଶ୍ରେଣୀର ବିବେଚନାରେ ବୋଲାଇଥିଲେ ଅସଭ୍ୟ ଜଙ୍ଗଲୀ । କିନ୍ତୁ ଦୁଇ ଶ୍ରେଣୀର ବହୁ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଜ୍ଞାତ ଓ ଅଜ୍ଞାତ ସାରରେ ଘଟିଥିଲା ସଂହତି ଓ ସମନ୍ୱୟ । ତାହାରି ପ୍ରତିରୂପ ଓ ପ୍ରତିଫଳନର ସ୍ୱରୂପଟି ହୋଇଛି ସାଂପ୍ରତିକ ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତିର ପ୍ରବହମାନ ମୌଳିକତା । ସେଠାରେ ଶଙ୍କରତ୍ୱ ବା ଯୌଗିକତାର ଘଟିଯାଇଛି ସ୍ୱାଭାବିକ ବିଲୟ । ତେଣୁ ସଭ୍ୟଜନ ଆଗୁଆ ଶ୍ରେଣୀ ହେବା ବେଳେ ଗିରିଜନ ହୋଇ ଯାଇଥିଲେ ଦୁର୍ବଳ, ସଂଖ୍ୟାଲଘୁ, ପଛୁଆ ଜାତି । ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଷ୍ଟନୀ ଥିଲା ଏଥିପାଇଁ ଦାୟୀ ସତ, କିନ୍ତୁ ଅଧିକ ଉତ୍ତରଦାୟୀ ଥିଲେ ସଭ୍ୟଜନ । ଗିରିଜନଙ୍କଠାରୁ ସେମାନେ ଅନେକ କିଛି ଆହରଣ କରି ପାରିଥିଲେ ଓ ସେ ସବୁକୁ ଏକାନ୍ତ ନିଜସ୍ୱ କରି ଦେଇ ପାରିଥିଲେ ମୌଳିକତାର ରୂପ । ମାତ୍ର ପ୍ରତିବଦଳରେ ଆଦିବାସୀଙ୍କୁ ଦେଇଥିଲେ ଆରଣ୍ୟକ ନିର୍ବାସନ । ଏହା କ୍ରମଶଃ ସୁଦୀର୍ଘ କାଳ ବ୍ୟାପୀ ହୋଇ ଯାଇଥିଲା ସେମାନଙ୍କ ନିମିତ୍ତ ଅବଧାରିତ ଭାଗ୍ୟ ଓ ଭବିତବ୍ୟ ।

ପ୍ରାଚୀନ ଭାରତୀୟ ଆଦିବାସୀ ସଭ୍ୟତାର ପୁରାତନ ଉତ୍କଳୀୟ ଆଦିବାସୀ ସଭ୍ୟତାର ବିକାଶ ଘଟିଥିଲା ନଦ-ନଦୀ ସମସ୍ତର ଅବବାହିକା ଅଞ୍ଚଳମାନଙ୍କରେ । ବିଶେଷତଃ ମହାନଦୀର ଦୁଇ ତୀରଦେଶ ଥିଲା ମୂଳ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ପ୍ରଧାନ ବାସସ୍ଥଳୀ । ସେମାନେ ସମତଳ ଓ ମାଳ, ଉଭୟ ଇଲାକାକୁ ଆପଣାର କରି ଜୀବିକାର୍ଜନ କରୁଥିଲେ । ସମତଳ ଭୂମିର ଶସ୍ୟ ଏବଂ ବଣଜଗଂଲଜାତ ପଦାର୍ଥ ସବୁଥିଲା ସେମାନଙ୍କର ବଞ୍ଚିବାର ଆଧାର । ଛୋଟ ଛୋଟ ଦଳରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇ ରହୁଥିଲେ ସେମାନେ । ଦଳ-ଦଳ ମଧ୍ୟରେ ବିବାଦ ଓ ସଂଘର୍ଷ ମଧ୍ୟ ଥିଲା ନିତିଦିନିଆଁ । ତେଣୁ ଶତ୍ରୁର ଅତର୍କିତ ଆକ୍ରମଣରୁ ବ୍ୟାହତ କରିବା ଲାଗି ପ୍ରାକୃତିକ ଦୁର୍ଗମାନ ଥିଲା ସେମାନଙ୍କର ଆଶ୍ରୟସ୍ଥଳ । ତାଙ୍କର ଦଳଗତ ସଂଖ୍ୟାଲଘୁତା ଓ ପାରସ୍ପରିକ ଜାତିଆଣ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ ଥିଲା ସେମାନଙ୍କର ପ୍ରଧାନ ଦୁର୍ବଳତା । ଏହି ଦୁର୍ବଳତା ସଭ୍ୟଜନଙ୍କ ଆଖିରୁ ବାଦ୍‌ ଯାଇ ନଥିଲା । ଫଳତଃ ଏକତା ଓ ସଂଖ୍ୟାଗରିଷ୍ଠତା ବଳରେ ସଭ୍ୟଜନ ନିଜକୁ ଗିରିଜନମାନଙ୍କର ମାଲିକ-ଜମିଦାର ଓ ଶାସକରେ ପରିଣତ କରି ପାରିଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କୁ ଅଧିକ ଦୁର୍ଗମ ଅରଣ୍ୟ ମଧ୍ୟକୁ ଘଉଡ଼େଇ ନିଜେ ସେମାନଙ୍କ ଭୋଗଦଖଲର କ୍ଷେତ୍ରରେ ହୋଇଥିଲେ ଅଧିକାରୀ । ଫଳତଃ ଓଡ଼ିଶା ତମାମ ନଦନଦୀ ଅଧ୍ୟୁଷିତ ଇଲାକା ସମସ୍ତର ପାହାଡ଼-ପର୍ବତ, ବଣ-ଜଙ୍ଗଲ ଓ ମାଳ କ୍ଷେତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ବିଶେଷତଃ ଓଡ଼ିଶାର ସୋମବଂଶୀ ରାଜତନ୍ତ୍ରର ଶାସନ କାଳ ସୁଦ୍ଧା ଗୋଟିକ ପରେ ଗୋଟିଏ ବିଭିନ୍ନ କରଦରାଜ୍ୟ ଗଡ଼ଜାତରେ ପରିଣତ ହୋଇଥିଲା । ଏପରି ଗୁଡ଼ିଏ ଗଡ଼ଜାତ ରାଜ୍ୟର ଅଭ୍ୟୁଦୟ ଘଟିଥିଲା ମହାନଦୀ ଅବବାହିକାର ଦୁଇ ପାର୍ଶ୍ୱରେ । ଶକ୍ତିଶାଳୀ ସଭ୍ୟଜନ ସେ ସମସ୍ତ ସ୍ଥାନରେ ପ୍ରବେଶ କରି ମୂଳ ଆଦିବାସୀ ଲୋକଙ୍କୁ ଘନ ଜଙ୍ଗଲାଞ୍ଚଳକୁ ତଡ଼ିଦେଇ ନିଜେ ହୋଇଥିଲେ ରାଜା ବା ଶାସକ । ସୋମବଂଶୀ କେଶରୀ ରାଜାମାନଙ୍କଠାରୁ ସନନ୍ଦ ଘେନି କିଛି ସାମନ୍ତୀୟ କର ବିନିମୟରେ ଗଢ଼ିଥିଲେ ନିଜସ୍ୱ ଗଡ଼ଜାତ ରାଜ୍ୟ । କିନ୍ତୁ ମୂଳ ଆଦିବାସୀଙ୍କୁ ବିତାଡ଼ିତ କଲେ ବି ରାଜନୀତିକ ତଥା ସାମାଜିକ କାରଣ ବଶତଃ ସେମାନଙ୍କର କେତେକ ପାରମ୍ପରିକ ସଂସ୍କୃତିକୁ ନିଜର ଜ୍ଞାତ ଓ ଅଜ୍ଞାତରେ କରି ନେଇଥିଲେ ଏକାନ୍ତ ଆପଣାର । ଫଳରେ ସମଗ୍ର ଗଡ଼ଜାତ, ବିଶେଷ କରି ମହାନଦୀର ଦୁଇ ତଟବର୍ତ୍ତୀ ଅଞ୍ଚଳର ସଭ୍ୟତା ହୋଇ ଯାଇଥିଲା-ଦୁଇଟି ପୃଥକ୍‌ ସଭ୍ୟତାର ଅପୂର୍ବ ମିଳନପୀଠ । ସେଠାରେ ଆଦିବାସୀୟ ଶାବର ସଂସ୍କୃତି ଓ ଆର୍ଯ୍ୟସଂସ୍କୃତିର ସୁ-ସଂହତି ଆଣି ଦେଇଥିଲା ଏକ ନୂତନ ସଭ୍ୟତାର ସମୁନ୍ନତ ଅଭ୍ୟୁତ୍‌ଥାନ ।

ଏହି ନୂତନ ସଭ୍ୟତା ଉପକୂଳୀୟ ସଭ୍ୟତାଠାରୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ନହୋଇ ମଧ୍ୟ ହୋଇ ପଡ଼ିଥିଲା ଭିନ୍ନ ଓ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର । କିନ୍ତୁ ଉପକୂଳୀୟ ସଭ୍ୟମାନଙ୍କୁ ଏହା ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ କରିପାରି ନଥିଲା । ବରଂ ସେମାନେ ହେୟ ଦୃଷ୍ଟି ନିକ୍ଷେପ କରି ଓଡ଼ିଶା ଭୂଖଣ୍ଡରେ ସୃଷ୍ଟି କରିଥିଲେ ତିନିଗୋଟି ପୃଥକ୍‌ ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତିର ଭେଦଭାବ ପୂର୍ଣ୍ଣ ଚିନ୍ତା ଓ ଚେତନା । ଫଳରେ ଆଦିବାସୀ, ଗଡ଼ୁଆ ଓ ଉପକୂଳିଆ-ଏପରି ତିନି କିସମର ଲୋକଙ୍କର ଜଙ୍ଗଲୀ, ଗଡ଼ଜାତୀ ଓ ସୁସଭ୍ୟ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଉପକୂଳୀୟ ସଭ୍ୟ ଲୋକେ ପୃଥକୀକରଣ କରି ସଂହତିର କରିଥିଲେ ମୂଳୋତ୍ପାଟନ । ଉପକୂଳବାସୀ ଏହି ଅତି-ସଭ୍ୟଜନଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିରେ ଗଡ଼ଜାତର ଲୋକେ ଏବଂ ଗିରିଜନ ଗୋଷ୍ଠୀ ହୋଇଥିଲେ ପଛୁଆ ଶ୍ରେଣୀର କିଞ୍ଚିତ୍‌ ସଭ୍ୟ ଓ ନିହାତି ଅସଭ୍ୟ ଜାତି । ଫଳରେ ତଥାକଥିତ ସଭ୍ୟତା-କ୍ରୟ କ୍ରମଶଃ ଭାଗ ଭାଗ ହୋଇ ପରସ୍ପରର ହୋଇଥିଲେ ପ୍ରତିଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱୀ, ଶତ୍ରୁ । ଉପକୂଳ ନିବାସୀ ଓ ଗଡ଼ଜାତବାସୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏକତା ନରହି ଦୁଇ ଗୋଷ୍ଠୀ ହୋଇଥିଲେ ପରସ୍ପରଠାରୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ । ଗଡ଼ଜାତର ସଭ୍ୟ ଲୋକଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ଶ୍ରେଣୀ ବିଶ୍ୱାସ କରିନପାରି ସେମାନଙ୍କଠାରୁ ଯଥାସାଧ୍ୟ ଦୂରେଇ ରହିଲେ । ଏପରି ଓଡ଼ିଶା ତମାମ ଅନୈକ୍ୟର ସୁଯୋଗ ନେବା ଆରମ୍ଭ କରିଥିଲେ । ବାହାରର ରାଜ୍ୟବିସ୍ତାର ଧର୍ମୀ ଉଚ୍ଚାଭିଳାଷୀମାନେ । ଫଳ ସ୍ୱରୂପ ଓଡ଼ିଶା ହୋଇଥିଲା ପରାଧୀନ । ଗଡ଼ଜାତ ରାଜ୍ୟଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟ ବିଦେଶୀ ରାଜତନ୍ତ୍ରର ଜବରଦସ୍ତ ସାମନ୍ତବାଦ ତଳେ ଦବିଯାଈ ହୋଈପଡିଥିଲେ ଏକ ଏକ ସ୍ୱାଧିନ କରଦ ରାଜ୍ୟ ଏବଂ ସ୍ୱାଧିନତା ସେମାନଙ୍କୁ ମିଳିଥିଲା ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଏକ ବାର୍ଷିକ ପେସ୍‌କିସ୍‌ ବା କର ପ୍ରଦାନର ବିନିମୟରେ । ଫଳତଃ ବାହାରର ସୁସଭ୍ୟଜନଙ୍କ ଆଖିରେ ଗଡ଼ଜାତଗୁଡ଼ିକ ହୋଇଥିଲା ଅନ୍ଧାରୀ-ମୁଲକ । ସେହିପରି ସେଗୁଡ଼ିକର ସଭ୍ୟତା ତଥା ସଂସ୍କୃତି ହୋଇଥିଲା ନିକୃଷ୍ଟ ଧରଣର । ଏପରି ନୀଚଦୃଷ୍ଟି ଓ ଚିନ୍ତାଧାରାରୁ ସୃଷ୍ଟ ଭେଦଭାବ ହେତୁରୁ କ୍ରମଶଃ ଗଡ଼ଜାତ ରାଜ୍ୟଗୁଡ଼ିକର ଲୋକେ ବାହାରର ଅତି ସଭ୍ୟଲୋକଙ୍କଠାରୁ ମଧ୍ୟ ଦୂରେଇ ଗଲେ ସମୟ ସୁଅରେ ।

କିଛି ହରାଇଲେ କିଛି ପାଇବାକୁ ହୋଇଥାଏ । ଗଡ଼ୁଆ ଲୋକେ ବାହାରର ସଭ୍ୟଜନଙ୍କଠାରୁ ହତାଦର ଲାଭ କରିବା ପରେ ରାଜନୀତିକ ଦାୟରେ ଉନ୍ମୁଖ ହୋଇଥିଲେ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ଦିଗକୁ । ନିଜର ଶକ୍ତି ବୃଦ୍ଧି ସହିତ ରାଜ୍ୟବିସ୍ତାର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ସେମାନେ ଗିରିଜନଙ୍କ ଦିଗକୁ ସାଲିସ୍‌ର ହାତ ବଢ଼ାଇବା ପାଇଁ ବାଧ୍ୟ ହୋଇଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କୁ ନିଜର ସମାଜରେ ଦେଇଥିଲେ ସେବକ-ପ୍ରଜାର ଅଧିକାର । ସେବକ-ପ୍ରଜାର କର୍ତ୍ତବ୍ୟ ଥିଲା ଶାସକକୁ ନିଜ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସହାୟତା ଦେବା ଅର୍ଥାତ୍‌ ବେଠିବେଗାରୀଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଚାଷ ଓ ଲଢ଼େଇ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଯଥାସାଧ୍ୟ ନିଷ୍ଠାପର ଭାବେ ସହଯୋଗ ଦେବା । ଆଦିବାସୀ ପ୍ରଜା ସଭ୍ୟଜନଙ୍କ ପାଇଁ ଅଗମ୍ୟ-ମାଳରେ ବସବାସ ପୂର୍ବକ ଶାସକ ନିମିତ୍ତ କର ବଦଳରେ ଦେଉ ଥିଲା ଆବଶ୍ୟକୀୟ ସମସ୍ତ ଜଙ୍ଗଲଜାତ ପଦାର୍ଥ ଏବଂ ସାମୟିକ ଶ୍ରମଦାନ । ଶ୍ରମଦାନ ମଧ୍ୟରେ ଥିଲା ଚାଷ, ଲଢ଼େଇ ଓ ଜରୁରୀ ମୁତାବକ ବେଠି ବେଗାରୀ । ତେଣୁ ଆଦିବାସୀ, ସଭ୍ୟଜନ-ସମାଜରେ ସ୍ଥାନ ପାଇଥିଲା ଏକ ପଛୁଆ ଶ୍ରେଣୀ, ନୀଚଜାତି, ଅସବର୍ଣ୍ଣ, ସେବେଇତ ଗୋଷ୍ଠୀ ରୂପରେ । ତଥାପି ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ପାରମ୍ପରିକ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ଫିକା ପଡ଼ି ନଥିଲା । ଦୁଇ ସମାଜ ମଧ୍ୟରେ ବେଶ୍ ବ୍ୟବଧାନ ମଧ୍ୟ ରହିଯାଇଥିଲା ଏଥି ସକାଶେ । କିନ୍ତୁ ଭୌଗୋଳିକ ସୀମାରେଖା ଟଣା ହୋଇଯିବାରୁ ବିଶାଳ ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟ ଖଣ୍ଡିତ ହୋଇ ପରିଣତ ହୋଇଥିଲା ନାନା ଜାତି, ଉପଜାତିରେ । ସଭ୍ୟଜନଙ୍କର ଉଚ୍ଚ-ନୀଚ, ଜାତିଆଣଭୁକ୍ତ ସମାଜ ବ୍ୟବସ୍ଥାରେ ପ୍ରଭାବରୁ ଏମାନେ ମୁକ୍ତ ହୋଇ ପାରିନଥିଲେ । ଫଳତଃ ଉଚ୍ଚନୀଚ ଜାତି ଭେଦର ଚେତନା ସେମାନଙ୍କୁ କରିଥିଲା ବହୁଧା ବିଭକ୍ତ । ଏକତା ଓ ଜାତୀୟତା ତାଙ୍କର ଦବି ଯାଇଥିଲା । ବଦଳରେ ସଭ୍ୟସମାଜର ଛତ୍ରଛାୟା ତଳେ ଆତ୍ମଲୀନ ହୋଇ ଏମାନେ ନିଜର ପରିବର୍ତ୍ତିତ ସମାଜ ବ୍ୟବସ୍ଥା ଯୋଗେ ହୋଇଥିଲେ ଚିର ଅସଭ୍ୟ, ଚିର ପତିତ, ଆଜନ୍ମ ଦାସ ଭାବାପନ୍ନ ଏବଂ ସଭ୍ୟ-ସବଳ ଆର୍ଯ୍ୟ ସମାଜର ପରାଧୀନ ସେବେଇତ-ପ୍ରଜା । ଏପରିକି ଆାର୍ଯ୍ୟଚତୁର୍ବର୍ଣ୍ଣ ସମାଜ ବ୍ୟବସ୍ଥାର ଶୂଦ୍ର ସେବକ ଜାତିଠାରୁ ମଧ୍ୟ ଏମାନେ ଅଧମ ପରିଗଣିତ ହୋଇ ସୁଦ୍ଧା ନିଜ ମଧ୍ୟରେ ଉଚ୍ଚନୀଚ ଜାତିଆଣ ବୁନିଆଦର ବହୁ ପ୍ରାଚୀର ଉଭାକରି ଆପଣାର ଚିରାୟତ ପରମ୍ପରାଗତ ଆଦର୍ଶଠାରୁ ହୋଇ ପଡ଼ିଥିଲେ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ଓ ନିର୍ବାସିତ । ଫଳତଃ ଆଦିବାସୀ ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତିର ମୌଳିକ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ କାଳକ୍ରମେ ସମୟର ଗର୍ଭର ବହିଯାଇ ସଙ୍ଗମିତ ହୋଇ ଯାଇଥିଲା ସଭ୍ୟଜନଙ୍କ ସଂସ୍କୃତି ସ୍ରୋତରେ ଏବଂ ସଭ୍ୟଜନ ସମାଜ ତାହାକୁ ଆପଣେଇ ହୋଇଥିଲେ ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ସଂସ୍କୃତିର ଉପାସକ, ଯାହା ତାଙ୍କୁ ଉପକୂଳୀୟ ସଂସ୍କୃତି-ପ୍ରବଣ ସଭ୍ୟଜନଙ୍କଠାରୁ କରିଥିଲା ଅନେକ ଭାବରେ ନିଆରା ଏବଂ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର । ପରିଣାମ ସ୍ୱରୂପ ଉପକୂଳୀୟ ଏବଂ ନଦୀକୂଳୀୟ ସଭ୍ୟତା ପରସ୍ପରଠାରୁ ଦୂରେଇ ଯିବା ସହିତ ଆଦିଶାବର ସଭ୍ୟତାର ଅଧିକାଂଶ ମହାର୍ଘ ବିଭାବ ନଦୀକୂଳୀୟ ଗଡ଼ଜାତ ସଭ୍ୟତା ମଧ୍ୟରେ ଆତ୍ମଲୀନ ହୋଇଯାଇ ଆଣିଥିଲା ଏକ ଯୌଗିକ ସଂସ୍କୃତି ଓ ସଭ୍ୟତାର ଗଡ଼୍‌ଡ଼ାଳିକା ପ୍ରବାହ । କାଳକ୍ରମେ ତାହା ବୋଲାଇ ଥିଲା ନଦୀ ଅବବାହିକାର ମୌଳିକ ସଭ୍ୟତା ଓ ତାହା ଅଧିକ ପରିଣାମରେ ପ୍ରତିଭାତ ହୋଇଥିଲା ମହାନଦୀର ବିସ୍ତୀର୍ଣ୍ଣ ଅବବାହିକା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅର୍ଥାତ୍‌ କେତେକ ଗଡ଼ଜାତରେ-। ଗଡ଼ଜାତରେ କେବଳ ସେ ସବୁର ବିକାଶ ଘଟି ନଥିଲା, ଉତ୍ତମ ଉତ୍ତରଣ ମଧ୍ୟ ସାଧିତ ହୋଇଥିଲା ଅପୂର୍ବ ମୌଳିକତା ଓ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ପରିପାଟୀରେ । ଏହା ସାମୟିକ ଭାବରେ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଜାତୀୟ କ୍ଷେତ୍ରରୁ ଯେତିକି ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ କରି ଥୋଇ ଦେଇଥିଲା, ତହିଁରୁ ଅଧିକ ଆଲୋକିତ କରିଥିଲା ଗଡ଼ଜାତ-ସଭ୍ୟତାକୁ ସାମାଜିକ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ । ଫଳତଃ ଆଦିବାସୀ-ସଭ୍ୟତା ଦୀର୍ଘକାଳ ଧରି ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ରହିତ ଭାବରେ ହୋଇ ପଡ଼ିଥିଲା ଗଡ଼ଜାତ ସଭ୍ୟତାର ପରିସରଭୁକ୍ତ ଏକ ଗୌଣ ଉପସଭ୍ୟତା, ଯାହାକୁ ସଭ୍ୟ-ସବଳ ମନୁଷ୍ୟ କରି ଆସିଥିଲା ଅବହେଳା ଓ ଉପେକ୍ଷା-। କିନ୍ତୁ ଗଡ଼ଜାତ ରାଜଶକ୍ତିର ତାହାହିଁ ହୋଇଥିଲା ମୂଳଭିତ୍ତି ବା ଆଧାରଶିଳା । ତାହାରି ବୁନିଆଦ ଉପରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇଥିଲା ମଧ୍ୟ ଗଡ଼ଜାତ ସଂସ୍କୃତିର ସ୍ଥିତି ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ।

ଗଡ଼ଜାତ ସଂସ୍କୃତିରେ ସର୍ବାଦୌ ପ୍ରବେଶ କରିଥିଲା ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଧର୍ମୀୟ ଭାବଧାରା ଏବଂ ସମ୍ବନ୍ଧିତ ସାଂସ୍କୃତିକ ଚେତନା । ଏହା ସମନ୍ୱିତ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ବିକଶିତ ହୋଇ ସୁସଂହତ ଭାବେ ପ୍ରତିଫଳିତ ହୋଇଥିଲା ସଭ୍ୟଜନଙ୍କର ଶାକ୍ତ ଓ ଶୈବତନ୍ତ୍ରରେ । ଆଦିବାସୀଙ୍କର ପଡ଼ା ମୁଣ୍ଡ ଡୁମା ପ୍ରସ୍ତରଗୁଡ଼ିକୁ ଆଧାର କରି ଆବିର୍ଭୂତା ହୋଇଥିଲେ ସଭ୍ୟଜନଙ୍କର ଗ୍ରାମମୁଣ୍ଡ ବାଉତୀ ଓ ଗ୍ରାମଦେବତୀ ଠାକୁରାଣୀ । ଗ୍ରାମଦେବତୀ ହିଁ ଆର୍ଯ୍ୟର ମଙ୍ଗଳାଦେବୀ । ତେଣିକି ଗ୍ରାମଦେବତୀ-ପୀଠରେ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ପରି ସଭ୍ୟଲୋକ ସାମାଜିକ ତଥା ଧର୍ମୀୟ ଉତ୍ସବର ଅୟମାରମ୍ଭ କାଳରେ ଦିଅଁମଙ୍ଗୁଳା ଅନୁଷ୍ଠାନ କଲେ । ରୋଗ, ଶୋକ, ବିପଦ, ବିତ୍ପାତ ଶତ୍ରୁ ବିଗ୍ରହ ପ୍ରଭୃତିକୁ ଆଧିଭୌତିକ, ଆଧିଦୈବିକ ଓ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକତାର ବିଶ୍ୱାସ ଲେପି ଭୋଗ, ମାଜଣା (ମାର୍ଜନା) ଆଦି ଧର୍ମୀୟ ଅନୁଷ୍ଠାନକୁ ମୁଖ୍ୟ ମଣିଲେ । ଆର୍ଯ୍ୟତନ୍ତ୍ରରେ ପ୍ରବେଶ କଲେ ଶାବରତନ୍ତ୍ରର ସଉରୁଣୀ, ଧୋବଣୀ, ବାରିକାଣୀ, ପ୍ରଭୃତି ସିଦ୍ଧାଗଣ । ଉଭୟର ସମନ୍ୱୟ ଘଟି ଆଞ୍ଚଳିକତା ଭିତ୍ତିରେ ଘଟିଲା ଏକ ଅଭିନବ ତନ୍ତ୍ର-ବିଶ୍ୱାସର ଉନ୍ମେଷ । ପଶୁବଳି, ପକ୍ଷୀବଳି ଓ ନରବଳି ହେଲା ଦେବଦେବୀ ଶାନ୍ତି ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଏକ ଏକ ଚମତ୍କାର । ଏପରିକି ଅଧିକାଂଶ ସଭ୍ୟ ରାଜା ମଧ୍ୟ ବଳି ପ୍ରଥାକୁ ରାଜକୀୟତା ପ୍ରଦାନ କରି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ପ୍ରଜାଶ୍ରେଣୀରେ ବଣ୍ଟନ କରିଥିଲେ ରକ୍ତପଟା ଜମିର ରୟତି ସନନ୍ଦ । ଆଦିବାସୀର ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ସଭ୍ୟଜନ ଆପଣାର କରିବା ମଧ୍ୟରେ ଶାବର ପୂଜାପଦ୍ଧତି ମଧ୍ୟ ଗ୍ରହଣ କରି ନେଇଥିଲା ଏବଂ ତାହାର ଅନୁଷ୍ଠାନ କରିଥିଲା ନିଜସ୍ୱ ଉନ୍ନତ ଶୈଳୀରେ । ନିଜେ ରାଜା ମଧ୍ୟ ଶାବର ଦେବୀଙ୍କୁ କରିଥିଲା ନିଜର ଗଡ଼ଦେବୀ ଏବଂ ସ୍ଥଳ ବିଶେଷରେ ନିଜର ସଭ୍ୟ-ଭାଷା ଦେଇ ସେମାନଙ୍କର କରିଥିଲା ନୂତନ-ନାମକରଣ । ଚଣ୍ଡୀ, କାଳୀ, ମଙ୍ଗଳା, ବାଉତୀ, ଚାମୁଣ୍ଡା, ଡୁମାଳୁଣୀ ପ୍ରଭୃତି ସମସ୍ତ ଗଡ଼ଦେବୀ ମୂଳତଃ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ଓ ଆର୍ଯ୍ୟ ସଂସ୍କୃତିର ସମନ୍ୱିତ ଧାରଣାରୁ ହିଁ ଉଦ୍ଭବ ଏହି ଅଞ୍ଚଳଗୁଡ଼ିକରେ ।

ଧର୍ମୀୟ ଚେତନା ଓ ଭାବଧାରାକୁ ମୂଳକରି ପ୍ରତିଟି ସଂସ୍କୃତି । ଆର୍ଯ୍ୟେତର ଆଦିବାସୀ ଥିଲେ ଓଡ଼ିଶାର ମୂଳ ବାସିନ୍ଦା ଏବଂ ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଟିକିଏ ଉନ୍ନତି ଗୋଷ୍ଠୀ ଥିଲେ ପ୍ରାଚୀନ ଓଡ଼ଚଷା ବା ପୁରାତନ ଓଡ଼ିଶୀ-ଚାଷୀ, ଯେଉଁମାନେ ମୁଖ୍ୟତଃ ବଣଜଙ୍ଗଲ ସମୀପସ୍ଥ ନଦନଦୀ ଅବବାହିକାର ସମତଳ ଭୂମିରେ ଥିଲେ ପୃଥିବୀର ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଧାନଚାଷକାରୀ ଓଡ଼ଚଷା । ଏହି ଅଞ୍ଚଳମାନଙ୍କରେ ସଭ୍ୟଜନ ଆସ୍ଥାନ ଜମାଇବା କ୍ଷଣରେ ପ୍ରଥମେ ନିଜ ବୁଦ୍ଧିବଳରେ ଏମାନଙ୍କୁ କରିଥିଲେ ଆପଣାର । ଫଳତଃ ଏମାନଙ୍କଠାରୁ ସଭ୍ୟତାରେ ନ୍ୟୂନ ଆଦିବାସୀ-ଗୋଷ୍ଠୀ ତିଷ୍ଠି ନପାରି ଦୁର୍ଗମ ମାଳ ଅଞ୍ଚଳକୁ କରିଥିଲେ ନିଜର ନିରାପଦ ତଥା ନିରୁପଦ୍ରବ ଆଶ୍ରୟସ୍ଥଳ । ଓଡ଼ଚଷା ଓ ଅନୁନ୍ନତ ଆଦିବାସୀ ମୂଳତଃ ଗୋଟିଏ ଗଛର ଦୁଇଟି ଜଡ଼ିତ ଶାଖା । ତହିଁରୁ ଓଡ଼ଚଷା ଶାଖାଟି ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ହୋଇ ସଭ୍ୟଜନ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ସାମିଲ୍‌ ହୋଇଯିବାଦ୍ୱାରା ମୂଳଟି ସ୍ୱାଭାବିକ ଭାବେ ହୋଇ ଯାଇଥିଲା ଥୁଣ୍ଟା ଓ ଦୁର୍ବଳ । କିନ୍ତୁ ଆଦିବାସୀର ପାରମ୍ପରିକ ଧର୍ମଧାରଣା ଅତୁଟ ରହିଥିଲା ଓଡ଼ଚଷାଙ୍କ ସାମାଜିକ ଚଳଣିରେ । ଓଡ଼ଚଷାଙ୍କୁ ନିଜ ଭିତରେ ସାମିଲ କରି ନେବାକୁ ସଭ୍ୟଜନଙ୍କୁ ଆଦରିବାକୁ ପଡ଼ିଥିଲା ଅନେକଟା ତ୍ୟାଗ ଓ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ରୁଚି । ସେହି ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ଏକମାତ୍ର ଅମୋଘ ଅସ୍ତ୍ର ଥିଲା ସାମାଜିକ ବନ୍ଧନ । ଏହାକୁ ଦୃଢ଼ କରିବା ପାଇଁ ସଭ୍ୟଜନଗଣ ସେମାନଙ୍କ ସହ ରଚିଥିଲେ ବିବାହ ବନ୍ଧନ । ଫଳତଃ ଉଭୟଙ୍କର ଧର୍ମଧାରଣା ଓ ସାମାଜିକ ଚଳଣି ମଧ୍ୟରେ ଘଟିଥିଲା ସ୍ୱଭାବିକ ସମନ୍ୱୟ । ଏହି ସମନ୍ୱିତ ସଂସ୍କୃତିରୁ ଜନ୍ମଲାଭ କରିଥିଲା ଏକ ଶଂକର-ସଭ୍ୟତା, ଯାହା ସଭ୍ୟଜନଙ୍କର ଆଧିପତ୍ୟ ଓ ପ୍ରଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲା ଅପୂର୍ବ ମୌଳିକତାର ରୂପରେଖ । ଖାଲି ଧର୍ମୀୟ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଦେବଦେବୀ ଉପାସନା ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ନୁହେଁ, ସାମାଜିକ ଚଳଣିରେ ମଧ୍ୟ ଆସିଥିଲା ସଂସ୍କାରର ପ୍ରାଚୁର୍ଯ୍ୟ ବେଶ୍‌ ସହଜ ଓ ସାବଲୀଳ ରୀତିରେ । ସେଥିଯୋଗେ ଆଦିବାସୀର ଚଇତିପରବକୁ ସଭ୍ୟଲୋକେ ଆପଣାର ସୁନିଆଁ ଉତ୍ସବ ଏବଂ ନୂଆଖିଆ ପର୍ବରେ ପାଳି ଗ୍ରାମେ ଗ୍ରାମେ ଚଇତି ଘୋଡ଼ାନାଚର ମହୋତ୍ସବ ଚଳାଇ ଚାଲିଲେ । ଏପରିକି ଡୁମାଳୁଣୀ ଦେବୀଙ୍କ ଶବର ବା କନ୍ଧ କାଳେସିକୁ ମଧ୍ୟ ପୂଜାର୍ଘ୍ୟ ପ୍ରଦାନ କଲେ ଭକ୍ତି ଭାବନାରେ । ମୋଟାମୋଟି, ଉଭୟ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଧର୍ମ ଓ ସାମାଜିକ କ୍ଷେତ୍ରରେ କିଛି ବିଭେଦ ନରହି ହୋଇ ଯାଇଥିଲା ଏକାନ୍ତ ଭାବରେ ସର୍ବସାଧାରଣ । ହିନ୍ଦୁ-ମୁସଲମାନ ଧର୍ମର ସମନ୍ୱୟ ଘଟିଥିବା ଏକ ସମୟର ‘କଦମ୍‌ ରସୁଲ୍‌’ ପରି ଏହି ସମସ୍ତ ଗଡ଼ଜାତ ରାଜ୍ୟ ପାଲଟି ଥିଲା ପ୍ରାଚୀନ ଓ ଅର୍ବାଚୀନଙ୍କର ସଂହତିର ପୀଠ । ‘ସତ୍ୟ-ପୀର’ ଉପାସନା ପରି ମଧ୍ୟ ଉଭୟଙ୍କ ଧର୍ମଧାରଣା ହୋଇ ଯାଇଥିଲା ଏକମୁଖୀ, ଯେଉଁଠି ଆଦିବାସୀର ‘ଡୁମା’ ଓ ଆର୍ଯ୍ୟର ‘ଆତ୍ମା’–ଉପାସନା କ୍ଷେତ୍ରରେ ମାତ୍ର ନାମାନ୍ତରର ଫରକ ବହନ କରି ପଶି ଯାଇଥିଲା ଉଭୟଙ୍କ ଚିନ୍ତା ଓ ଚେତନାରେ । ଆର୍ଯ୍ୟ ପୂଜିଥିଲା ଶାବର ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ । ଶବର ମଧ୍ୟ ଭକ୍ତି ଭାବନାରେ ଆରାଧନା-ସେବା କରିଥିଲା ଆର୍ଯ୍ୟର ଭଗବାନଙ୍କୁ । ଫଳରେ ପୁରୁଷୋତ୍ତମ ବଡ଼ଠାକୁର ନୀଳମାଧବରୁ ପୁନର୍ବାର ଜଗନ୍ନାଥ ପାଲଟି ଥିଲେ, ଯେତେବେଳେ ଆର୍ଯ୍ୟ-ବ୍ରାହ୍ମଣ ଓ ଆଦିବାସୀ-ଶବରୀ ଔରସରୁ ଜନ୍ମିଥିଲେ ଏହି ଦୁଇ ସଭ୍ୟତାର ମିଳିତ ଫଳଶ୍ରୁତି–‘ଦଇତାପତି’ । ଏଥିରୁ ସାମ୍ପ୍ରତିକ ସଂଖ୍ୟାଗରିଷ୍ଠ ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତିଟି ଉତ୍ତମ ରୂପେ ବୁଝା ପଡ଼ିବ ଯଦି ଏହାକୁ କୁହାଯାଏ ‘ଦଇତାପତିର ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତି’ ।

ମହାନଦୀ ଅବବାହିକାର ଦୁଇପାର୍ଶ୍ୱସ୍ଥ ଦୁର୍ଗମ ବଣଜଙ୍ଗଲରେ ମୁଖ୍ୟତଃ କନ୍ଧ, ଶବର, ଡୁମାଳଶୂଦ୍ର ପ୍ରଭୃତି କେତେକ ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟ ପ୍ରାୟତଃ ବସବାସ କରୁଥିଲେ ସ୍ଥାୟୀ ଭାବରେ-। ଏମାନଙ୍କର ବାସସ୍ଥଳୀ ଥିଲା ଚାରିପାଖରୁ ଦୁର୍ଭେଦ୍ୟ ଓ ସାଧାରଣ ଅଜଣା ଲୋକ ପାଇଁ ଦୁର୍ଗମ ତଥା ରହସ୍ୟମୟ । ସେଠାରେ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀର ଦଳପତିଙ୍କୁ କୁହା ଯାଉଥିଲା–‘ଗଡ଼ତୁଆ’ । ଗଡ଼ତୁଆ ନିଜର ପଡ଼ା ବା ଗଡ଼ର କେବଳ ମୁଖିଆ ବା ମାଲିକ ନଥିଲେ, ପ୍ରଜାଭାଇମାନଙ୍କର ଥିଲେ ନିର୍ଭରଯୋଗ୍ୟ ତଥା ଅତି ଆପଣାର ଶାସକ । ସଭ୍ୟ ରାଜାଙ୍କଠାରୁ ଗଡ଼ତୁଆ କେବଳ ଗୋଟିଏ ଦିଗକୁ ଛାଡ଼ି ଅନ୍ୟ ସମସ୍ତ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଥିଲେ ସମାନ ଆସନର ଅଧିକାରୀ । ତାହା ହେଲା, ରାଜା ମୁଲକର ମାଲିକ ଭାବେ ସମସ୍ତ ଭୂଖଣ୍ଡର ସାର୍ବଭୌମତ୍ୱ ପ୍ରତିପାଦିତ କରି ପାରିବା ବେଳେ, ଗଡ଼ତୁଆ କେବଳ ଶାସନ କ୍ଷେତ୍ରକୁ ବାଦଦେଇ ଅନ୍ୟ ସବୁଥିରେ ଥିଲେ ସାଧାରଣ ଏବଂ ପ୍ରଜାଭାଇଙ୍କର ସମ-ଆସନର । ତେଣୁ ନଥିଲା ସେଠାରେ ସଭ୍ୟରାଜାମାନଙ୍କର ବଂଶାନୁକ୍ରମିକ ଏକଛତ୍ରବାଦ-ରାଜତନ୍ତ୍ର । ସେଠି ଥିଲା କେବଳ ଶକ୍ତିର ରାଜତ୍ୱ ଗଣତାନ୍ତ୍ରିକ ଭିତ୍ତିରେ । ପ୍ରଜାକୂଳର ଯେ’ କେହି ନିଜର ଶକ୍ତି ପ୍ରଦର୍ଶନ କରି ପ୍ରଜାଭାଇମାନଙ୍କର ସହମତିରେ ହୋଇ ପାରୁଥିଲା ଦଳପତି ବା ଗଡ଼ତୁଆ । ଅନୁରୂପ ସମତଳ କ୍ଷେତ୍ରର ଓଡ଼ଚଷା-ଆଦିବାସୀ ଗଡ଼ତୁଆ ଅଧ୍ୟୁଷିତ ଆଦିବାସୀଙ୍କର ଅଧିକାଂଶ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଥିଲେ ସମତୁଲ । ସେମାନେ ଜଙ୍ଗଲର ଆଦିବାସୀଙ୍କଠାରୁ କିଞ୍ଚିତ୍‌ ଉନ୍ନତ ଓ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଥିବାରୁ, ତାଙ୍କ ଉପାର୍ଜିତ ଶସ୍ୟ ଓ ଜଙ୍ଗଲଜାତ ପଦାର୍ଥର ଘଟାଉଥିଲେ ସୁବିନିମୟ । ଏହି ବିନିମୟ ଥିଲା ମୁଖ୍ୟତଃ ଦୁଇ ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟର ଅତୁଟ ସଂପର୍କର ଆଧାର । ଓଡ଼ଚଷା-ଆଦିବାସୀ ଏହି ଜଙ୍ଗଲଲବ୍‌ଧ ପଦାର୍ଥକୁ ନଦୀ ରାସ୍ତାରେ ପଠାଇ, ପ୍ରତିବଦଳରେ ସଭ୍ୟଭୂମି ଇଲାକାରୁ ଲାଭ କରୁଥିଲା ତା’ର ଉନ୍ନତ ଚଳଣିର ଅତ୍ୟାବଶକୀୟ ଦ୍ରବ୍ୟ-। ଫଳତଃ ଓଡ଼ଚଷା, ବେପାରୀ-ବୃତ୍ତି ଆଚରି ଅନ୍ଧାରୀମୁଲକ ଓ ସଭ୍ୟଲୋକ ମଧ୍ୟରେ ଥିଲା ଏକମାତ୍ର ଯୋଗସୂତ୍ର ରକ୍ଷାକାରୀ । ସଭ୍ୟଲୋକର ଶାସକ ଓ ବ୍ୟବସାୟୀ ଏମାନଙ୍କୁ ‘ଅମାତ୍ୟ’ ବା ‘ମିତ୍ର’ କହୁଥିବାରୁ, ଓଡ଼ଚଷାଙ୍କର ଦଳପତି ଗଡ଼ତୁଆ ନ ବୋଲାଇ କଥିତ ହେଉଥିଲେ–‘ଅମାଇତ’ ନାମରେ । ଅମାଇତ ଗଣ ବସ୍ତୁତଃ ସ୍ୱାଧୀନ ଥିଲେ ବି ସଭ୍ୟ-ଇଲାକାର ରାଜ୍ୟବିସ୍ତାରଲିପ୍‌ସୁ ଶାସକ ତାଙ୍କୁ ଅମାଇତ ଅର୍ଥାତ୍‌ ନିଜର ‘ସାମନ୍ତ’ ବା ‘ପ୍ରତିନିଧି’ ଜ୍ଞାନ କରି, ଲଭୁଥିଲେ ଆତ୍ମସନ୍ତୋଷ । ପ୍ରତିବଦଳରେ ତାଙ୍କମାନଙ୍କଠାରୁ ଆଶା କରୁଥିଲେ ସୁନିଆଁ ବା ଓଡ଼ିଶୀ ନବବର୍ଷର ‘ଭେଟି’ । ତାହା ମିଳୁଥିବା ଯାଏଁ ଏହି ଅମାଇତ ରହୁଥିଲେ ସ୍ୱାଧୀନ ଓ ନିରୁପଦ୍ରବ । କିନ୍ତୁ ଏଥିରେ ବ୍ୟାଘାତ ଘଟିଲେ କୌଣସି ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଯୋଦ୍ଧାକୁ ନିଜର ସାମନ୍ତ ପଦ ଓ ରାଜ୍ୟ ଗଠନର ସନନ୍ଦ ଅର୍ପଣ କରି ପଠାଇ ଦେଉଥିଲେ ସ୍ଥାୟୀଶାସନ ନିମିତ୍ତ । ସେ ଯୋଦ୍ଧା ମହାରାଜାଙ୍କ ନାମରେ ଅମାଇତ ସହ ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱଯୁଦ୍ଧ କରି ତାକୁ ହତ୍ୟା କରିବା ପରେ, ସେ ଭୂମିର ହେଉଥିଲା ପରାକ୍ରମୀ-ଶାସକ । ଶକ୍ତିବାନ ବ୍ୟକ୍ତି ଦଳପତି ହେବାର ନିୟମରେ ଅଭ୍ୟସ୍ତ ଆଦିବାସୀ କୁଳର ଓଡ଼ଚଷାମାନେ କଳେ, କଳେ, କୌଶଳେ ଗ୍ରହଣ କରିବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହେଉଥିଲେ ଏପରି ବିଜାତୀୟ ଏବଂ ବୈଦେଶିକ ଶାସକର ଛତ୍ରଛାୟା ତଳର ନିରାପଦ ଆଶ୍ରୟ । ରାଜନୀତି ନିପୁଣ ବିଜେତା ଯୋଦ୍ଧା, ଏହାପରେ ବିଛାଇ ଦେଉଥିଲା ତା’ର ରାଜତନ୍ତ୍ରର ଆକର୍ଷକ ପଶାପାଲି । ସେ ପାଲିରେ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ବୁଦ୍ଧିମାନ ଓ ପ୍ରତିପତ୍ତିଶାଳୀ ମୁଖିଆ କେତୋଟି ପାଲଟୁ ଥିଲେ ସେନାପତି, କଟୁଆଳ ଓ ସୈନିକ । ତାଙ୍କୁ ସବୁ, ରାଜାର ଗୁଣ ଶାମ, ଦାନ, ଦଣ୍ଡ, ଭେଦ ନୀତିରେ ଆୟତ୍ତ କରି, ବୈଦେଶିକ ଯୋଦ୍ଧା ହୋଇ ଯାଉଥିଲା ମା’- ବାପ ଓ ଧର୍ମାବତାର ‘ରାଜା’ । ନୂଆ-ପୁରୁଣା ଅମାଇତଙ୍କୁ ନେଇ ସୃଷ୍ଟି କରୁଥିଲା ନୂଆ ନୂଆ ଗଡ଼ଜାତ ରାଜ୍ୟ । ପୁଣି ଅମାଇତଙ୍କ ପ୍ରଭାବରେ ଗଡ଼ତୁଆମାନଙ୍କୁ କରୁଥିଲା ଅଧୀନସ୍ଥ ପ୍ରଜା ସେମାନେ ଏପରି ପରାଧୀନତାକୁ ନ ମାନିଲେ ତାଙ୍କ ବିପକ୍ଷରେ ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ଚଷା-ସେନାଙ୍କୁ ଚାଲିଦେଇ ଆରମ୍ଭ କରାଇ ଦେଉଥିଲା ଭାଇ-ଭାଇ ମଧ୍ୟରେ ଯୁଦ୍ଧବିଗ୍ରହ । ଭାଇଠୁଁ ଭାଇ ହେଉଥିଲା ବିଚ୍ଛିନ୍ନ । ଭାଇ ରକ୍ତରେ ଭାଇ ତିଳକ ଘେନି, ରାଜାଠାରୁ ପୁରସ୍କାର ସ୍ୱରୂପ ପାଉଥିଲା ଜାଗିରୀ-ଜମିଦାରୀ । ରାଜାର ଶକ୍ତି ବଢ଼ୁଥିଲା । ରାଜ୍ୟର ସୀମା ବିସ୍ତାର ଘଟୁଥିଲା । ଏଣେ ସ୍ୱାଧୀନ ଆଦିବାସୀ ନିଜର ଜନ୍ମଗତ ପାରଂମ୍ପରିକ ଅଧିକାର ଓ ସ୍ୱାଚ୍ଛନ୍ଦ୍ୟ ହରାଇ, ହୋଇ ଯାଉଥିଲା ସଭ୍ୟ-ଶକ୍ତିର ଅଧୀନ–ଗୋତିପ୍ରଜା । ଏହି ରୀତିରେ ମହାନଦୀ ଅବବାହିକାର ଦୁଇପାର୍ଶ୍ୱରେ ଗଢ଼ି ଉଠିଥିଲା ଗୁଡ଼ିଏ ଦେଶୀୟ କରଦ ରାଜ୍ୟ–ଗଡ଼ଜାତ । ଏପରି ଗଡ଼ଜାତ ରାଜ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାର ତମାମ ଜଙ୍ଗଲାଞ୍ଚଳରେ ଭାରତର ସ୍ୱାଧୀନତା ପ୍ରାପ୍ତି ଯାବତ୍‌, ରହିଥିଲା ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଓ ଅବିଜିତ ।

ସଭ୍ୟଶ୍ରେଣୀରୁ ଆଗତ ରାଜାର ଅଧୀନ ହୋଇ, ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଭେଟିଥିଲେ, ଇତର ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତିର ବେଗବାନ ଝଡ଼କୁ । ଏହି ଝଡ଼କୁ ଅବନତ ମସ୍ତକରେ ପିଠି ଦେଖାଇ ବହିଯିବାକୁ ଦେଇପାରି ନଥିଲେ ସେମାନେ । ଫଳତଃ ଆଦିବାସୀଙ୍କଠାରେ ଏହାର କିଛିଟା ପ୍ରଭାବ ବି ଅଟକି ଯାଇଥିଲା । ପ୍ରାଚୀନ ସଭ୍ୟତାରେ ନୂତନର ଅନୁପ୍ରବେଶ ଘଟି, ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଥିଲା ଏକ ଶଙ୍କର ସଭ୍ୟତାର ସଂସ୍କୃତ-ଉତ୍ସ । ସେ ଉତ୍ସଟି କେବଳ ପୁରାତନ ସଭ୍ୟତାର ପରିବର୍ତ୍ତିତ ରୂପ ପରିଗ୍ରହ କରି ନଥିଲା, ତାହା ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିକୁ ମଧ୍ୟ କରିଥିଲା ପ୍ରଭାବିତ । ଅନୁରୂପ ଭାବରେ ସଭ୍ୟ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସଂସ୍କୃତି ମଧ୍ୟରେ ଅଦଳବଦଳ ଘଟି ଯାଇଥିଲା ଏକ ସ୍ୱାଭାବିକ ଓ ସାବଲୀଳତାର ସ୍ୱାଚ୍ଛନ୍ଦ୍ୟ ରୀତିରେ । ଏହା ଥିଲା ସମୟର ଆହ୍ୱାନ । ଏ ଆହ୍ୱାନ ସମ୍ମୁଖରେ ସଭିଏଁ ହୋଇ ପଡ଼ିଥିଲେ ଅବନତ ଓ ନତଜାନୁ । ଫଳତଃ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀର କେବଳ ଓଡ଼ଚଷା ନୁହନ୍ତି, ଡମ୍ବ ବା ଡମ ଜାତିଟି ମଧ୍ୟ ସଭ୍ୟମାନଙ୍କର ସବର୍ଣ୍ଣ-ଅସବର୍ଣ୍ଣ ରୂପକ ମିଳିତ ସମାଜ ବ୍ୟବସ୍ଥା ମଧ୍ୟରେ ଆପଣାକୁ ମିଶାଇ ଦେଇଥିଲେ ।

ଏତେ ସତ୍ତ୍ୱେ ବି, ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କର ବର୍ଣ୍ଣବ୍ୟବସ୍ଥାରୁ ଉଦ୍ଭବ ଜାତିପ୍ରଥା ରୂପୀ ଶ୍ରେଣୀବାଦଟି, ଆଦିବାସୀଙ୍କ ସହିତ ସହାବସ୍ଥାନର କ୍ଷେତ୍ର ବା ପରିସରଭୁକ୍ତ ମୁକ୍ତ କରି ନପାରି, ଅଧିକନ୍ତୁ କରିଥିଲା ଭୀଷଣ ଭାବରେ ପ୍ରଭାବିତ ଓ ଆକ୍ରାନ୍ତ । ପରିଣାମରେ ଆର୍ଯ୍ୟ ସଂସ୍କୃତିରୁ ‘କର୍ମାଧିକାର’ ଉଠିଯାଇ ଯେପରି ‘ଜନ୍ମାଧିକାର’ ପ୍ରମୁଖତା ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲା ଓ ଏହାର ଫଳଶ୍ରୁତି ରୂପେ ‘ସବର୍ଣ୍ଣ-ଅସବର୍ଣ୍ଣତ୍ୱ’ର ଗୁରୁତ୍ୱ ଯେପରି, ବିଶେଷତଃ ସାମାଜିକ ସ୍ତରରେ ପ୍ରତିଭାତ ହୋଇଥିଲା, ତାହାର ସୁଦୂରପ୍ରସାରୀ ପ୍ରଭାବ ମଧ୍ୟ ରାହୁଛାୟାବତ୍‌ ଘନୀଭୂତ ହୋଇଥିଲା ସରଳ, ଅକପଟ ଓ ସ୍ୱଚ୍ଛତାର ପରିପ୍ରକାଶ ସେହି ପ୍ରାଚୀନ ଆଦିବାସୀ-ସଂସ୍କୃତିରେ । ଫଳତଃ ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ହୋଇଥିଲା ଖଣ୍ଡ-ବିଖଣ୍ଡିତ ଓ ତହିଁରୁ ବୁଦ୍ଧିଜୀବୀ ଭାଗଟି ଆର୍ଯ୍ୟ-ସମାଜ ବ୍ୟବସ୍ଥାର ‘ଅସବର୍ଣ୍ଣ’ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ନିଜକୁ ଚତୁରତାର ସହିତ ସାମିଲ କରିଦେଇ, ମୂଳ ସଭ୍ୟତାକୁ କରି ଦେଇଥିଲେ ଦୁର୍ବଳ, ସଂଖ୍ୟାଲଘୁ ଏବଂ ଅବିକଶିତ । ଅନାର୍ଯ୍ୟତ୍ୱର ଶାଶ୍ୱତ ଅଭିଶାପ ବହନ କଲାପରି, ଏକ ବିକାଶ ପଥର ପଥୁକୀ ଏହି ଆଦିମ ସଭ୍ୟତାର ଗତି ସେହିଠାରେ ହିଁ ହୋଇଥିଲା ରୁଦ୍ଧ ଓ ସ୍ଥବିର, ଯାହାର ଅଦ୍ୟାବଧି ବିଶେଷ ଉନ୍ନତି କିଛି ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇପାରି ନାହିଁ ଏବଂ କେବେ ତାହା ଆଖିଦୃଶିଆ ଭାବେ ପ୍ରତିଭାତ ହେବ, ତାହାର ମଧ୍ୟ କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ କାଳସୀମା ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରି ହେଉନାହିଁ । ଏହା ଦୈବିକ, ନା ମନୁଷ୍ୟକୃତ ନା ବିବର୍ତ୍ତନବାଦର ଉପହାସ ।

***

କର୍ମାପୂଜା : ସ୍ତୋତ୍ର ଓ ଗୀତ

ଅଧ୍ୟାପକ ହାଡ଼ିବନ୍ଧୁ ମିର୍ଦ୍ଧା

ଆଦିବାସୀ ସରଳ ମଣିଷ । ପ୍ରକୃତି ପରି ଶାନ୍ତ, ସ୍ନିଗ୍‌ଧ ଆଉ ଉନ୍ମୁକ୍ତ । ସେ ଅନ୍ୟାୟ-ଅତ୍ୟାଚାର-ଶୋଷଣରେ ପ୍ରକୃତି ପରି ଉଗ୍ର ହୁଏ, ଫଳରେ ଜଡ଼ ପ୍ରାଣରେ ତାର ଅଗ୍ନିର ସ୍ଫୁଲିଙ୍ଗ ଉଦ୍‌ଗିରଣ ହୁଏ । ଏଣୁ ସେ ଭୀମ ଆଉ କାନ୍ତ । ଏଇ ଭୀମ ରୂପରେ ସେ ପ୍ରକୃତିଠାରେ ଦେଖେ ଅପୂର୍ବ ଶକ୍ତି । ସୂର୍ଯ୍ୟ, ପୃଥିବୀ, ଝରଣା, ପାହାଡ଼, ପର୍ବତ, ନଦୀ, ବୃକ୍ଷ ତା’ ଆଖିରେ ଦେବତା । ପ୍ରକୃତିର କାନ୍ତ ରୂପରେ ସେ ଅନୁଭବ କରେ ଭୀମ ତଥା ଭୈରବ, ଆଉ ଭୈରବୀୟ ଅଦୃଶ୍ୟ ଶକ୍ତି–ଯାହା ଆପେ ଆପେ ଗଢ଼ି ଉଠିଛି, ଆଉ ନିଜେ ଫଳ, ପୁଷ୍ପ ଖାଦ୍ୟ ଦେଉଛି । ଏଣୁ ସେ ଦାରୁ ଦେବତାର ମଧ୍ୟ ପୂଜକ । ତାକୁ ଦେବଦେବୀ ଭାବେ ପୂଜାକରି ସେ ଆଶାୟୀ ହୋଇଥାଏ । ଏପରି ଆଦିମ ମଣିଷ ଯେ ଗୋଟାଏ କଳ୍ପନା ବା କାମନା କରିଥିବ, ଆଉ ଯଦି ତାହା ଘଟିଯାଏ, ସେ ବିଶ୍ୱାସ କରେ ତାହା ଦେବୀଙ୍କର ଆଶୀର୍ବାଦ, ବା ଗୁଣିଗାରୁଡ଼ିର ଫଳ । ଏପରିକି ଜାନୀ (ପୁରୋହିତ) ସଂସ୍କୃତିର ପ୍ରତିନିଧି ‘ବେଜୁଣୀ’ ବା ‘ଦିଶାରୀ’ର ଆଶୀର୍ବାଦ ବୋଲି ମନେ କରେ ।

ଫଳରେ ସେ ଯୁଗଯୁଗ ଧରି ବୃକ୍ଷପୂଜା ବା ଦାରୁଦେବତାର ପୂଜା କରି ଚାଲିଛି । ଶବରମାନେ ‘ଅପସାରଣ’ ଗଛତଳେ ‘ଜନାଂଲେ’ ବା ‘ଜଗନ୍ନାଥ’ ଦେବତା ଅଛନ୍ତି ବୋଲି ନୂଆଁଖାଇ ଦିନ ସେହି ଗଛତଳେ ପୂଜାକରି ପ୍ରଥମ ଶସ୍ୟର ଅନ୍ନ ଅର୍ପଣ କରନ୍ତି । ପ୍ରାଚୀନ ପରମ୍ପରା-ଚଳଣି ନେଇ ଚଳି ଆସୁଥିବା କୋରାପୁଟର ବଣ୍ଡାମାନେ ଶିମୂଳୀ ଗଛର ଡାଳ ପୋତି ରାତିସାରା ନାଚନ୍ତି । ସେପରି ଓରାମ୍ କିସାନ୍, ମୁଣ୍ଡା, ଖଡ଼ିଆ ‘କର୍ମାଗଛ’ର ଡାଳ ପୋତି କର୍ମା ନାଚରେ ମଜଗୁଲ ରୁହନ୍ତି ରାତିସାରା । ବୃକ୍ଷହିଁ ‘ଜଗନ୍ନାଥ’-ବେଲ ଗଛହିଁ ‘ଶିବ’-‘କର୍ମାଡ଼ାଳ’ ହିଁ କର୍ମାସ୍ୱାମିନୀ ବା ଦେବୀ ଦୁର୍ଗା । ତେଣୁ କିର୍ମାସିନୀ ହେଉଛନ୍ତି ଦେବୀ ଦୁର୍ଗାଙ୍କର ପ୍ରତୀକ । ଏହି ବୃକ୍ଷପୂଜା ଆଦିମମାନଙ୍କର ପରମ୍ପରା ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ କାଳକ୍ରମେ ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଆଦୃତ ହୋଇ ବେଦ-ପୁରାଣରେ ଗୃହୀତ ହୋଇଛି । ଦାରୁ ଦେବତା ବା ଦାରୁରେ ବ୍ରହ୍ମସ୍ଥାପନ ଆମର ପୁରାଣ ପ୍ରସିଦ୍ଧ । ଯାହା ଜଗନ୍ନାଥ-ବଳଭଦ୍ର-ସୁଭଦ୍ରାରେ ପରିଣତ ହୋଇ ତିନି ଠାକୁର ଶାଶ୍ୱତସନାତନ ଧର୍ମରେ ପରିଣତ ହୋଇଛି । ମାତ୍ର ଏହା ମୂଳରେ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିର ଚେତନା ତଥା ଧର୍ମ-ଧାରଣ ନିହିତ । ଏଇ ଦାରୁ-ଦେବତାର ସମସ୍ତ ଦାୟିତ୍ୱ ‘ଦଇତା’ମାନେ ଗ୍ରହଣ କରିଛନ୍ତି-। ଓଡ଼ିଶାଭୂଇଁ ଆଦିବାସୀ ତଥା ଶବରର ଆଦିମାଟି । ‘କାଳେ କାଳେ ଆର୍ଯ୍ୟର ଆକ୍ରମଣରେ ବାଧାଦେଇ ଶେଷକୁ ନାନା ଭାବରେ ଆର୍ଯ୍ୟନାମ ଗ୍ରହଣ କରି ମଧ୍ୟ ନିଜର ପ୍ରାଣ-ପ୍ରବାହ ଜୀବନ୍ତ ରଖିଛି । ନୀଳାଚଳ ବା ପୁରୀର ଜଗନ୍ନାଥ ଆଜି ମଧ୍ୟ ଏଇ ପ୍ରାଣ-ପ୍ରବାହର ପ୍ରତୀକ-। (ନୀଳକଣ୍ଠ ଦାସଙ୍କ ଗୀତା ପ୍ରବେଶ) ।

ଆଦି ସଂସ୍କୃତି, ପ୍ରାଚୀନ ପୁରାଣ, ରାମାୟଣ, ମହାଭାରତ; ଗୀତା ମଧ୍ୟ ସେକଥା ସ୍ୱୀକାର କରିଛି । ତୁଳସୀ, ବେଲ, ଅଶ୍ୱତ୍‌ଥ, ବଟବୃକ୍ଷ ପୂଜା ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟର ଯାହା ହିନ୍ଦୁ ସଂସ୍କୃତିରେ ପ୍ରବେଶ କରିଛି । ଏଣୁ ଗୀତା ମତରେ ‘ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱମୂଳମଧଃଶାଖମଶ୍ୱତ୍‌ଥଂ ପ୍ରାହୁର-ବ୍ୟୟମ୍ । ଛନ୍ଦାଂସି ଯସ୍ୟ ପର୍ଣ୍ଣାନି ଯସ୍ତଂ ବେଦ ସ ବେଦବିତ୍ । (ଗୀତା ୧୫।୧)

ଅର୍ଥାତ୍ ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱମୂଳ ଅଧଃ ଶାଖାକୁ ଅଶ୍ୱତ୍‌ଥ (ପିପ୍‌ପଲ) ବୃକ୍ଷକୁ ଅବ୍ୟୟ ବା ବ୍ରହ୍ମ କୁହାଯାଏ-। ଆଉ ଛନ୍ଦଗୁଡ଼ିକୁ ପତ୍ର, ତାହାକୁ ଯିଏ ଜାଣେ, ସେ ପ୍ରକୃତ ‘ବେଦବିତ୍’ ବୋଲି କୁହାଯାଇଛି ।

ବୃକ୍ଷକୁ ଦେବତା ଜ୍ଞାନ କରିବା ଆଦିମ ଜନଜାତିର ବିଶ୍ୱାସ । ସେମାନେ କରମା ଗଛକୁ ମଧ୍ୟ ଦେବୀଙ୍କର ପ୍ରତୀକ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରି ଅନନ୍ତ କାଳରୁ ମାନି ଆସୁଛନ୍ତି । ଏଇ ଦେବୀଙ୍କୁ ନେଇ ଅନେକ ବିଶ୍ୱାସ ଗୀତ ରହିଛି ।

ସ୍ତୋତ୍ର :- ଏଇ ଦେବୀଙ୍କର ସ୍ତୁତିଗାନ ପାଇଁ ଗୀତା, ଉପନିଷଦ ପରି ସଂସ୍କୃତ ଶ୍ଲୋକ ନାହିଁ । ସାଧାରଣ ବିଶ୍ୱାସ ଆଉ ସରଳ ଗୀତ ହିଁ ତାର ସ୍ତୋତ୍ର ।

ଯଥା :-

‘‘ଯୁହାର ମା’ଗୋ କରମ୍ ସାନୀ

ଝାଡ଼େ ଝୁଡ଼େ ଥାଉ

ଅପୁତ୍ରୀକେ ପୁତ୍ର ଦେଉ, ଧନୀ କରି ଥାଉ ।

‘‘କାରମ୍ କାରମ୍ ବା’ଦୀ ପେଲ୍ଲୋ ଗୋ

କାରମ୍‌ନିୟେ ପାର୍ ତାନୁ ରାଇ

ପାରେ ତାନ୍ତି ନିତିୟା ଆଖେଡ଼ାନୁ ଗାଡ଼େଚା

ଡିଣ୍ଡା କାରାମ୍ ଗାଡ଼ାରିନ୍ ରାଇ ।’’

(ମିର୍ଦ୍ଧା - କିସାନ ଗୀତ)

(୧) ପ୍ରଥମ ଗୀତ ଆଦିବାସୀ ତଥା ଆଞ୍ଚଳିକ ଭାଷାରେ ଲିଖିତ । କରମ୍ ସାନୀ ଝାଡ଼େ ଝୁଡ଼ି ଅର୍ଥାତ୍ ବଣ ଜଙ୍ଗଲରେ ଥାଏ । ତା’ର ପୂଜା କଲେ ପୁତ୍ରହୀନ ପୁତ୍ର ସନ୍ତାନ ପାଇଁ ବଂଶ ରକ୍ଷା କରେ–ଗରିବ ଲୋକ ପୂଜା କରି ଧନୀ ହୁଏ । ସେପରି (୨) ଧାଂଡ଼ା କହୁଛି ଧାଂଡ଼ୀକୁ ଲୋ ପ୍ରିୟତମା, କର୍ମା କର୍ମା କହୁଛୁ, ସେ ପାରେତାନୁ (ପର୍ବତରେ) ଥାଏ । ସେ ପୁଣି ତୋର ଆଖଡ଼ା ବା ବଡ଼ଦାଣ୍ଡରେ ପୋତା ହେଲେ ପୂଜାକରି ଧାଂଡ଼ା ଧାଂଡ଼ୀ ନାଚିବା ।

ଏଇ ତା’ର ବିଶ୍ୱାସ । ଦେବୀ ଭଗବତୀ ଦୁର୍ଗ । ପର୍ବତର ବଣ ଜଙ୍ଗଲରେ ଥାନ୍ତି । ତାର ପୂଜା ଆରାଧନା କଲେ ଶୁଭଫଳ ମିଳେ ।

ପରମ୍ପରା ପରିବେଶ :-

ସୁତରାଂ କର୍ମାଦେବୀ ବା କର୍ମର ଦେବୀଙ୍କୁ ନେଇ ଅନେକ କଥାନୀ ରହିଛି । ତାହାର କାହାଣୀ ସରଳ । ମଣିଷ ପ୍ରାଣରେ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ଚେତନା ସୃଷ୍ଟି କରେ । ବ୍ୟକ୍ତିକୁ କର୍ମ-ଚଞ୍ଚଳ କରିଥାଏ । ଭୁଲ କ୍ରୁଟି, ଗର୍ବ ଅଭିମାନରୁ କ୍ଷାନ୍ତ କରେ । ବାସ୍ତବରେ ଦେବଦେବୀ ପୂଜା ବା ସାଂସ୍କୃତିକ ପର୍ବପର୍ବାଣୀ ମଣିଷକୁ ପରମାର୍ଜିତ କରିବାରେ ସହାୟକ ହୁଏ । ଏହି ବିଶ୍ୱାସ ଯୋଗୁଁ ଅନେକ ବୃକ୍ଷଲତା ଅକ୍ଷତ ରୁହନ୍ତି । ପ୍ରାକୃତିକ ଶୋଭା ନଷ୍ଟ ହୁଏ ନାହିଁ । ମଣିଷ ଜାତି ପ୍ରକୃତିଠାରୁ ନାନାଭାବରେ ଉପକୃତ ହୁଏ । ପ୍ରକୃତିର ପ୍ରଜନନ ପ୍ରକ୍ରିୟା ମଣିଷକୁ ପ୍ରେରିତ କରେ । ଏଣୁ ନିରକ୍ଷର, ସରଳ ଆଦିବାସୀ ପୃଥିବୀ, ସୂର୍ଯ୍ୟ, ପ୍ରକୃତିକୁ ଦେବତା ଜ୍ଞାନ କରି ଜୀବନ ଯାତ୍ରାକୁ ଆଗେଇ ନିଏ ।

କର୍ମାପୂଜା ଭାଦ୍ରବ ମାସର ଏକାଦଶୀ ଦିନ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ । ଠିକ୍ ଦଶହରା ଦୁର୍ଗା ଦେବୀଙ୍କର ଆଗମନର ମୁହୂର୍ତ୍ତ । ପରିବେଶ ନିର୍ମଳ । ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଶ ମନୋରମ-ଆକର୍ଷଣୀୟ । କାଂଶ ପନ୍ତୀର ଶୁଭ୍ରତା ସହିତ ପୁଷ୍କରିଣୀର ଶୁଭ୍ର କଇଁ ଫୁଲର ହସରେ ବନବାସୀ ତଥା ପଲ୍ଲୀ ଲଳନାର ଜୀବନକୁ ଆମୋଦିତ କରିଥାଏ । ମନରେ ଶାରଦୀୟ ସବୁଜ କାମନା ଉଙ୍କିମାରେ । ଠିକ୍ ଏତିକିବେଳେ ଆଦିବାସୀର ଅପାଂକ୍ତେୟ ଜୀବନରେ ଆଗାମୀ ଦିନର ସୁନେଲି ସ୍ୱପ୍ନ ବଞ୍ଚି ରହିବାର ଆଶା ଭରିଦିଏ । ସେଥିପାଇଁ ପୂଜାପାର୍ବଣ ଦେବଦେବୀ ପୂଜାର ଭିଆଣ ।

ନାଚ ଏବଂ ମାଦଳର ତାଳେ ତାଳେ, ଚାପ (ଘୁଙ୍ଗୁରୁ) ଗୋଡ଼ରେ ବାନ୍ଧି ନାଚି ଉଠେ ରାତ୍ରିର ମାତାଲ ଉଷୁମ ଦିହରେ । କସ୍ତାଳ, ଗିନିରେ ପ୍ରତିଧ୍ୱନିତ ହୁଏ ଗାଁ ଦାଣ୍ଡ । ଜୁଲ ଜୁଲିଆ ପୋକର ଆଲୁଅରେ ତାର ମୁହଁ ଦପ୍ ଦପ୍ କରେ । ସେ ଅରୁଆ ଚାଉଳ, ସିନ୍ଦୂର, ଧଳାସୂତା ନେଇଯାଏ ପାହାଡ଼ସ୍ଥିତ କର୍ମାଗଛ ପାଖକୁ । ଦେବୀଙ୍କୁ ସାତଥର ଚାଉଳ ଦେଇ ପୂଜା କରେ । ବୃକ୍ଷ ଦେହରେ ସାତଥର ସୂତା ଗୁଡ଼ାଇ, ଧୂପ ଦୀପ ଦେଇ ପୂଜା ଅର୍ଚ୍ଚନା କରେ । ଅକୁଳ ପ୍ରାଣର ପ୍ରଣତି ଢାଳି ଢୁ ଢୁ ମୁଣ୍ଡିଆ ମାରେ । ମାଦଲର ଝୁମେର୍ ପାର ବାଜିଉଠେ । ପରେ ପରେ ଗଛର ପାଞ୍ଚଟି ବା ସାତଟି ପତ୍ରଯୁକ୍ତ ଡାଳ କଟିଥାଏ । ଅବିବାହିତ ଯୁବକ ତାକୁ ଦୁଇ ହାତରେ ଚାପିଧରେ । ନେଇ ଆସନ୍ତି ଗାଁ ଦାଣ୍ଡକୁ ନାଲି ଶାଢ଼ୀରେ ସ୍ଥାପନ କରନ୍ତି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସ୍ଥାନରେ । ଆଖୁ, କଇଁଫୁଲ ତଥା ଡାଳପତ୍ରରେ ସୁସଜ୍ଜିତ ମନ୍ଦିର ତୁଲ୍ୟ ନିର୍ମିତ ଦେବୀର ରଖନ୍ତି, ଆଉ ଚାରିଆଡ଼ରେ ଘେରି ବସନ୍ତି । ନିର୍ଜଳ ଉପାସ କରିଥିବା ପତିପତ୍ନୀ ବା ପୁରୋହିତ ପୂଜା କରେ । ଅର୍ଘ୍ୟ ଅର୍ପଣ କରାଯାଏ, ହୁଳହୁଳି-ହରିବୋଲରେ ସ୍ଥାନ ଭରିଯାଏ । ତା’ପରେ ଦେବୀଙ୍କର ମହିମା ଶୁଣନ୍ତି, ଉପସ୍ଥିତ ଆବାଳ ବୃଦ୍ଧବନିତା ।

କଥାନୀ– କରମ୍ ଧରମ୍‌ ଦୁଇ ଭାଇ । ରାସ୍ତାରେ ପାଣି ପିଇବାକୁ ଇଚ୍ଛା କଲେ–ହେଲେ ପାଣି ଥିଲା ଦୂଷିତ । ପିଇଲେ ନାହିଁ । ତା’ପରେ ପାଚିଲା ଡୁମ୍ବରୀ ଫଳ ଖାଇବାକୁ ଇଚ୍ଛା କଲେ । ହେଲେ ପୋକ ସଡ଼ ସଡ଼ କରୁଥାଏ । ବଡ଼ ଚିନ୍ତିତ ହେଲେ । କର୍ମ ଦେବତାକୁ ଖୋଜିଲେ–ପାଇଲେ ସମୁଦ୍ରରେ । ସେହି ଗଛରେ ପୋକ ଭରିଥାଏ । ତଥାପି ତାକୁ ଦି’ ଭାଇ ଆଲିଙ୍ଗନ କଲେ–ଛାଏଁ ଛାଏଁ ପୋକ ଉଭେଇ ଗଲା । କର୍ମ ଦେବତାକୁ ପୂଜା କରିବାକୁ ପ୍ରତିଶ୍ରୁତି ଦେଲେ । ଆଉ ସେହି ଗଛର ଡାଳଟିଏ ଆଣି ପୂଜା କଲେ । ଠିକ୍ ସେହି ଭାଦ୍ରବ ମାସର ଏକାଦଶୀ ଦିନ । ସେମାନେ କରମସାନୀଙ୍କୁ ପୂଜା କରିବାରୁ ସେମାନଙ୍କର ଭାଗ୍ୟ ବଦଳିଗଲା । ଧନଧାନ୍ୟରେ ଘର ଭରିଗଲା-। ପୁତ୍ର କନ୍ୟାରେ କୋଳ ହସି ଉଠିଲା । ସେ ଦିନଠୁ କର୍ମାପୂଜାର ପ୍ରସାର ହେଲା ଓରାମ୍, କିସାନ୍ ଆଦି ସଂପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟରେ ।

ଏଇ ଆଦର୍ଶ ଅନ୍ୟମାନେ ବି ଗ୍ରହଣ କଲେ–ଯାହା ବାଞ୍ଛା କଲେ ଫଳ ମିଳେ–ଏଇ ଆମର ମଧ୍ୟ ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଅନୁଭୂତି । ମୋର ପରମ ପୂଜ୍ୟ ପିତା ଜଣେ କର୍ମାନାଚ ଗୀତରେ ଉସ୍ତାଦ୍ ଥିଲେ । ତାଙ୍କର କର୍ମାନାଚ ଆଉ ଗୀତ ଏବେ ମଧ୍ୟ ‘ବରପାଲି’ ଅଞ୍ଚଳର ସ୍ମୃତିରୁ ଯାଇନାହିଁ । ସେ କର୍ମାଦେବୀଙ୍କର ପରମ ଭକ୍ତ । ମୋ ବ୍ୟତୀତ ମୋର ଭଉଣୀ ନଥିଲେ । ଯିଏ ଆସୁଥିଲେ ଚାଲି ଯାଉଥିଲେ । ମୁଁ ଥିଲି ଏକୋଇରବଳା ବିଶିକେସନ । ଏଣୁ ସ୍ୱର୍ଗତ ପିତା କନ୍ୟାଟିଏ କାମନା କଲେ-। କନ୍ୟା ପାଇଲେ କର୍ମାଡାଳ ପୋତି ଏକାଦଶୀ ପାଳନ କରିବି ବୋଲି କରମ୍ ସାନୀ ଆଗେ ପ୍ରାର୍ଥନା କଲେ । ତା’ ପରବର୍ଷ ପାଇଲେ କନ୍ୟାଟିଏ । ମୁଁ ପାଇଲି ଭଉଣୀ, ତା’ର ନାମ ‘ଅହଲ୍ୟା’ । ସେ ବର୍ତ୍ତମାନ ବିବାହିତା, ପୁତ୍ର କନ୍ୟାର ମା’ । ବାପା ସେହି ବର୍ଷ ଏକାଦଶୀ କର୍ମା ପୂଜା କଲେ । ରାତିସାରା ନାଚିଲେ । କି ଅପୂର୍ବ ବିଶ୍ୱାସ ! ସେ ବିଶ୍ୱାସ ମୋଠାରେ ମଧ୍ୟ ଦୃଢ଼ୀଭୂତ ।

ତେବେ କୁହନ୍ତୁ ତ ! ମୁଁ କିପରି କରମାସାନୀଙ୍କୁ ଅବିଶ୍ୱାସ କରିବି । ଶୁଦ୍ଧ ପୂଜା ପୂଜା...। ବୁଦା କୁକୁଡ଼ାର ବଳି ନାହିଁ । ଅଥଚ ଶୁଦ୍ଧ ମନରେ ଶୁଦ୍ଧ ନୃତ୍ୟ-ଗୀତ ଆରାଧନାରେ ଦୁର୍ଗାଦେବୀଙ୍କର ଆଶୀର୍ବାଦ ମିଳେ । ସେପରି ଅନ୍ୟ ଏକ ବିଶ୍ୱାସ ଗଳ୍ପ ଅବତରଣ କରୁଛି ।

‘‘କରମ୍ ସାନୀ ଦେବୀଙ୍କୁ ଘେରି ବସନ୍ତି ପଲ୍ଲୀବାସୀ ।

ଶିହାନ୍ ବା ପୁରୋହିତ କହେ–

ଶୁନ ଶୁନ ସାଧୁଜନ-କରମ୍ ସାନୀର ବିଧାନ

ଯାହା ବିହି କରିଛି ଭିଆଣ ।

ଏକଚୁଟେ ଡାଲହାନି ଉପରୁ ତଳକୁ ଆନି,

ଆଣିଲି ଦେବୀ ଠାକୁରାଣୀ ।

କରମ୍ ଦେବୀ ଯେ ଶଙ୍କର ଘରଣୀ

ତୁ ଥିଲୁ ମା’ ଦିନେ ଗଙ୍ଗାର କୂଳରେ

ତୋତେ ଆଣେ ଆଣିଲେ ବରି

ଅତି ବିନୟରେ ।’’

ଏହା ହେଉଛି ଦେବୀଙ୍କର ଆବିର୍ଭାବର ମହତ୍ତ୍ୱ ।

୨ୟ ମହିମା–ଏକଦା ଜଣେ ସାଧବ ଲୋକ ଥିଲା । ତାର ସାତଟି ପୁଅ ଆଉ ଗୋଟିଏ ମାତ୍ର ଝିଅ । ବଡ଼ ପୁଅମାନେ ବିଦେଶ ଗଲେ ବଣିଜ କରିବାକୁ । ଫେରିଲେ ଗାଁକୁ । ସେମାନଙ୍କୁ ସ୍ୱାଗତ କରିବାକୁ ପତ୍ନୀମାନେ ଆସିଲେ ନାହିଁ । ସେମାନେ ବଡ଼ ବିସ୍ମିତ ହେଲେ । ଏତିକି ବେଳେ ପତ୍ନୀମାନେ କର୍ମାଦେବୀ ଆରାଧନାରେ ନିମଜ୍ଜିତ ଥା’ନ୍ତି । ବିଭୋର ହୋଇ ନାଚୁଥାନ୍ତି । ସାନ ଭାଇଠୁ ଛଅମାସ ଯାକ ଆସିଲେ–ସେମାନେ ବି ନାଚିବାରେ ଲାଗିଲେ । କର୍ମା ନାଚ- ମାଦଳର ମାଦକତା ସେମାନଙ୍କୁ ବିଭୋର କଲା । ତାପରେ ବଡ଼ ଭାଇ ଆସି ଦେଖେ–ସେମାନଙ୍କର ଗୁମାନ–ଅଭିମାନ । ସେ ରାଗରେ ଡାଳ ଫିଙ୍ଗିଦିଏ । ସମସ୍ତେ ମର୍ମାହତ ହେଲେ । ତାର ନାସ୍ତିକ-ଅବିଶ୍ୱାସ ମନୋଭାବ ପାଇଁ କ୍ରମେ ଧନ- ସମ୍ପଦ ହରାଇଲେ । ଗରିବ ହୋଇଗଲେ ସେମାନେ । ଏହାର ପ୍ରତିକାର ଖୋଜିଲେ । ପତ୍ନୀର ଅନୁରୋଧରେ ସେ ପୁଣି କର୍ମାନାଚ ପାଇଁ ପ୍ରସ୍ତୁତ ହେଲେ, କରମ୍ ସାନୀର ପୂଜା କଲେ ।

ସାଧାରଣତଃ ୭ମୀ, ୮ମୀ, ୯ମୀ, ଦଶମୀ ପୂଜା ଆଗରୁ ଆଦିବାସୀମାନେ କର୍ମସାନୀ ବା ଦୁର୍ଗାଙ୍କର ପୂଜା କରନ୍ତି । ଶକ୍ତି ପୂଜାର ଉପାସନା, ସାଧବ ପୁଅ ପୂଜା କରିବାକୁ ପୁଣି ଧନ୍ୟଧାନ୍ୟରେ ଭରିଗଲେ । ଏପରି ଅନେକ କାହାଣୀ, ଅନେକ ବିଚାରଯୋଗ୍ୟ କଥା ଯୋଗୁଁ କର୍ମା ପୂଜାର ପରମ୍ପରା ଚାଲି ଆସୁଛି । ସାଧାରଣ ଲୋକ ମଧ୍ୟ ଏଇ କର୍ମା ପୂଜାରେ ଆଗ୍ରହୀ ହୋଇଛନ୍ତି । ଅତୀତରେ ଆଦିବାସୀମାନେ ଧନୀ ଥିଲେ । ବାଣିଜ୍ୟ ବେପାର କରିବାରେ ଦକ୍ଷତା ଅର୍ଜନ କରିଥିବା ମଧ୍ୟ ସୂଚାଏ । କରମ୍ ସାନୀର ଅତିପ୍ରିୟ ଗୀତ ହେଉଛି–

‘‘ଜୁହାର ମାଗୋ କରମ୍ ସାନୀ

ଅପୁତ୍ରିକେ ପୁତ୍ରଦାନୀ

ଦୟା କରିଥିବୁ ମା’ଗୋ ମୋତେ,

ଶହେ ପୁତ୍ର କନ୍ୟା ଦେବୁ

ଗୁହାଲ କେ ଗାଈ ଦେବୁ

ବାନା ତୋର ଉଡ଼ିବ ଜଗତେ ।’’

ଏପରି ଅନେକ ସରଳ, ତରଳ, ଡାଳଖାଇ, ରସରକେଲି ଗୀତ, ପୁରାଣ, ଗୀତ ସାହିତ୍ୟ ତଥା ଚମ୍ପୁର ଗୀତ, ନାନାରଙ୍ଗ ରସରେ ରାତିସାରା ଗାଇନାଚନ୍ତି । ସକାଳେ କର୍ମାଡ଼ାଳ ନେଇ ଘର ଘର ବୁଲିଥାନ୍ତି । ଦେବୀଙ୍କୁ ଗୋରସ, ଚାଉଳଦ୍ୱାରା ପୂଜା କରନ୍ତି । ଗୃହବାସିନୀ ଆଉ ଆଗାମୀ ଦିନର କାମନା କରିଥା’ନ୍ତି । କାମନା ପୂରଣ ହେଲେ ପରବର୍ଷ କର୍ମାଡାଳ ପୋତି ପୂଜା କରନ୍ତି ।

***

ଓଡ଼ିଶାରେ ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟର ସ୍ୱରୂପ

ଇନ୍ଦୁ ଭୂଷଣ କର

‘‘And I am dumb of tell the crooked rose

My youth is bent by the same wintry fever

Short lived is the dance of the old man

Meagre the flesh of the barking deer.’’

(Dylan Thomas)

ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟର ସ୍ୱରୂପ :

ମାଘ ମାସର ପୁନେଇଁ ଜହ୍ନ ଆଲୋକରେ ଝରଣାର ଜଳ ଚିକ୍ ଚିକ୍ କରୁଛି । ଚତୁର୍ଦ୍ଦିଗରେ ସବୁଜ ଅରଣ୍ୟ । କି ସୁନ୍ଦର ସେ ଅରଣ୍ୟର ଶୋଭା । ଅଦୂରରେ ଏକ ନିସ୍ତବ୍‌ଦ ଜନପଦରୁ ହଠାତ୍ ଝଙ୍କୃତ ହୋଇ ଉଠେ ଏକ ମାଦକଭରା ନୃତ୍ୟର ଝଙ୍କାର । ପଥଶ୍ରାନ୍ତ ପବିବ୍ରାଜକ ମନ୍ତ୍ରମୁଗ୍‌ଧ ହୋଇ ସେଇ ପାହାଡ଼ଘେରା ଜନପଦର ନୃତ୍ୟସ୍ଥଳୀ ପ୍ରତି ଆକୃଷ୍ଟ ହୁଏ । ସେ ଧୀରେ ଧୀରେ ପାଦ ବଢ଼ାଏ ସେଇ ଜନପଦ ଆଡ଼କୁ । ସେ ଆଖିଖୋଲି ଟିକିଏ ଦେଖିବ ସେ ନୃତ୍ୟ । ପ୍ରାଣଭରି ଅନୁଭବ କରିବ ସେ ନୃତ୍ୟର ମାଦକତା । ସେ ନୃତ୍ୟ କନ୍ଧନୃତ୍ୟ । କନ୍ଧର ଧାଙ୍ଗଡ଼ା ଧାଙ୍ଗଡ଼ୀ ନୃତ୍ୟ ସମାରୋହରେ ଅଭିଆଡ଼ା କନ୍ଧ ଝିଅମାନେ ଓ ଅଭିଆଡ଼ା କନ୍ଧ ପୁଅମାନେ ମନମତାଣିଆ ଗୀତ ଗାଇ ନାଚନ୍ତି । ଅତି ମଧୁର ସ୍ୱରରେ ଧାଙ୍ଗଡ଼ୀ ଗୀତ ଗାଏ -‘ମାଘ ପର୍ବର ଗୀତ–

‘‘ଜେଇ ମାଲା ଆଦ୍‌ଲେ, ଡେଣାୟା ତଲା କିନାରା

ଜେଇ ମାଲା ଆଦ୍‌ଲେ ଡେଣାୟା

ଜେଇ ମାଲା ଡୁମ୍ବର (୧) ଡେଣାୟା ଜଲ, କିନାରା

ଜେଇ ମାଲା ଡୁମ୍ବର

ଜୁନାବାବୁ ନ କିଣ, ଡେଣାୟା ଜାଲ କିନାରା

ଜୁନାବାବୁ ନକିଣ,

ଆଲୋ ଡୁଂବ୍ର, ଡାଡ଼ିଲେ, ଡେଣାୟା ଜାଲ କିନାରା

ଆଲୋ ଡୁଂବ୍ର, ଡାଡ଼ିଲେ........ ।’’

ଏହି ନୃତ୍ୟ-ଗୀତର ଭାବାର୍ଥ ଅତି ଚିତ୍ତାକର୍ଷକ ଓ ମୁଗ୍‌ଧକର । ଧାଙ୍ଗଡ଼ୀ ଗୀତ ମାଧ୍ୟମରେ ତା’ ମନକଥା କହେ–‘‘ବନ୍ଧୁ ! ଆମର କେହି ପ୍ରଜା ନାହିଁ, ଆମେ କାହାର ପ୍ରଜା ନୋହୁଁ ଆମେ ମତୁଆଲା ହୋଇ ନାଚିବୁ । କେହି ଘରେ ରହିବୁନି । ଆସ ନାଚିବା ଆସ । ଆମେ କାହାରିକୁ ଭୟ କରିବୁନି–ଘାତକ ଆସିଲେ ମଧ୍ୟ । ଆମେ ସଙ୍ଗୀତର ତାଳେ ତାଳେ ନାଚିବୁ–ସବୁ ଦୁଃଖକୁ ଭୁଲି । ଆସୁ ଝଡ଼ ତଥାପି ନାଚିବୁ–ନାଚି ନାଚି ଥକିବୁନି । ବଡ଼ମାନଙ୍କ ଆଗରେ ମଧ୍ୟ ନାଚିବୁ ପ୍ରାଣ ସ୍ଫୁର୍ତ୍ତିରେ । କାହାକୁ ଭୟ କରିବୁନି । ଆମେ ନାଚିବୁ ଆମରି ଗାଁରେ । ଆସ ଭାଇ ଭଉଣୀମାନେ, ଆସ ନାଚିବା । ବାପ, ମା’ ଅନ୍ୟମାନେ, ଆମକୁ ଉପହାସ କଲେ ମଧ୍ୟ ଆମେ ନାଚିବୁ । ବୟସର ସୀମା ଆମେ ମାନିବୁ ନାହିଁ । ସମ୍ମାନପଦପଦବୀକୁ ଭୁଲି ଆମେ ସଙ୍ଗୀତର ତାଳେ ତାଳେ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ନାଚିବୁ ।’’

କି ପ୍ରାଣସ୍ଫୁର୍ତ୍ତି, କି ଉଦ୍ଦାମତା ଏହି ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟର ମୂର୍ଚ୍ଛନାରେ । ଆଦିବାସୀ କନ୍ଧ, ଭୁଲିଯାଏ–ତାରି ସବୁ ଦୁଃଖ, ଭୟ ଓ ନିର୍ଯାତନାକୁ ଏହି ନୃତ୍ୟର ଆନନ୍ଦ ମଧ୍ୟରେ । ନୃତ୍ୟର ତାଳେ ତାଳେ ସେ ପିଇଯାଏ–ତା’ର ଜୀବନ ଯନ୍ତ୍ରଣାର ଲୁହଲହୁକୁ । ସେ ନାଚି ନାଚି ଆତ୍ମବିଭୋର ହୁଏ । ଜୀବନ ହିଁ ଅମୃତ, ନୃତ୍ୟ ହିଁ ଜୀବନ । ଏହି ନୃତ୍ୟ ମାଧ୍ୟମରେ ସେ ଜୟ କରେ ଅରଣ୍ୟର ଅନ୍ଧାରକୁ, ଦେବତାର ଭୟକୁ, ମହାମାରୀର ମୃତ୍ୟୁକୁ । ସେ ଯେ ‘ଅମୃତର ସନ୍ତାନ’ । କନ୍ଧ, ‘‘ସରଜୁ ସାଆନ୍ତ’’ (୨) ବୃଦ୍ଧ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତା’ ଜୀବନର ସଞ୍ଜବତୀ ଲିଭି ଆସିଲା ବେଳେ, ସେ ନାଚରେ ଯୋଗଦେଇ, ଆତ୍ମହରା ହୋଇଉଠେ । ‘‘ମୃତ୍ୟୁ ଆସିବ ଆସୁ-ତା’ର ଭୟ ନାହିଁ । ତା’ର ଦୃଢ଼ ବିଶ୍ୱାସ ମୃତ୍ୟୁପରେ ସେ ପୁଣି ଫେରି ଆସିବ–ଏହି ସୁଦୂର ପୃଥିବୀକୁ । ତା’ର ପ୍ରିୟ ଏହି ପୁନ୍ଦର, ସବୁଜ ଅରଣ୍ୟ ମଧ୍ୟକୁ । ସେ କାଳଜୟୀ ।’’

ଏହି ହେଉଛି ଏକ–ଆଦିବାସୀ କନ୍ଧ ନୃତ୍ୟର ପ୍ରାଣସ୍ପର୍ଶୀ, ଆବେଗ ଓ ଉଚ୍ଛ୍ୱାସ–ଯାହା ମଧ୍ୟରେ ଥାଏ ଏକ ଗଭୀର ଜୀବନ ଚେତନା (Life affirmation) ସବୁ ମୃତ୍ୟୁର ପାହାଡ଼ିଆ କଳାଛାଇକୁ ଜୟ କରି ଶିଖିଛି । ସୁନ୍ଦର ପୃଥିବୀରେ ଜୀବନ ହିଁ ଏକସୁନ୍ଦର ଲୀଳା–ତାକୁ ସେ ଗଭୀର ଆନ୍ତରିକତା ସହ ଅଭିନୟ କରିଯିବ–ପ୍ରାଣର ମମତା ଭରି । ତାକୁ ସେ ଉପଭୋଗ କରିଯିବ–ପ୍ରକୃତିର ଏକନିଷ୍ଠ ସାଧକ ଓ ଉପାସକ ହୋଇ ।

ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ଓ ଲୋକନୃତ୍ୟ :

ସବୁ ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ-ଲୋକନୃତ୍ୟ ହିସାବରେ ପ୍ରଚାରିତ ହୋଇପାରେ, କିନ୍ତୁ ସବୁ ଲୋକନୃତ୍ୟ-ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ପରିଗଣିତ ହୁଏନା । ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ହେଉଛି କୌଣସି ଉତ୍ସବ ଆରମ୍ଭ ପୂର୍ବରୁ ଏକ ‘‘ସ୍ୱତ୍ତଃସ୍ଫୁର୍ତ୍ତ- ଭାବଗମ୍ଭୀର ସମବେତ ନୃତ୍ୟ’’ (Primitive aboriginal dance is nothing but spontaneous emotional rythmic expression, preparatory to ritual or battle) । ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ଲୋକ-ନୃତ୍ୟ, ହରିଜନ ଓ ଆଦିବାସୀ ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟଜାତି ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଚଳିତ ଓ ସୀମାବଦ୍ଧ । ଏହି ନୃତ୍ୟ, କଳାକାରମାନଙ୍କର ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ଆନନ୍ଦ ପାଇଁ ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ ।

ନୃତ୍ୟ ସମାଲୋଚକ Projesh Banerjee (୩)ଙ୍କ ମତରେ ‘‘Unlike classical dance, folk dance was made for the sheer pleasure of the performance and not for the entertainment of the public.’’ ସମ୍ବଲପୁର ଜିଲ୍ଲାର - ‘ଡାଲଖାଇ ନୃତ୍ୟ’, ବଲାଙ୍ଗିର ଜିଲ୍ଲାର ‘ଘୁମୁରା’ ନୃତ୍ୟ, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ ଜିଲ୍ଲାର ‘କିସାନ ନୃତ୍ୟ’ ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଜିଲ୍ଲାର ‘ଛଉନୃତ୍ୟ’ ଏବଂ ଓଡ଼ିଶାର ବିଭିନ୍ନ ଜିଲ୍ଲାର ଗ୍ରାମାଞ୍ଚଳରେ ପ୍ରଚଳିତ - ‘ଗୋଟିପୁଅ ନାଚ’ ପ୍ରଭୃତି ‘ଲୋକନୃତ୍ୟ’ ରୂପେ ପରିଚିତ । ପୁରୀଜିଲ୍ଲାର ନରେନ୍ଦ୍ରପୁରର ‘ଚଢ଼େଇଆ ନୃତ୍ୟ’, ବଲାଙ୍ଗୀର ଓ କଟକର ‘ଦଣ୍ଡନାଚ’ ପ୍ରଭୃତି ଏହି ଲୋକ ନୃତ୍ୟର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ।

ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟର ସାମାଜିକ ମୂଲ୍ୟ :

୧୯୭୧ ଜନଗଣନା ଅନୁସାରେ ୨ କୋଟି ୧୯ ଲକ୍ଷ ୪୪ ହଜାର ୬୫୧ ଲୋକସଂଖ୍ୟା ମଧ୍ୟରୁ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ୫୦ ଲକ୍ଷ ୭୧ ହଜାର ୯୩ ଅଟେ । ଏହି ଆଦିବାସୀଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ଓଡ଼ିଶାର ସମଗ୍ର ଲୋକସଂଖ୍ୟାର ଏକ ଚତୁର୍ଥାଂଶ । ଏହି ୫୦ ଲକ୍ଷ ଆଦିବାସୀ ମଧ୍ୟରେ ୬୨ଟି ଉପଜାତି ଅଟନ୍ତି, ଯଉଁମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଅନେକେ ନିଜ ନିଜ ଆଦିବାସୀ ଭାଷାରେ କଥାବାର୍ତ୍ତା ହୁଅନ୍ତି । ଏହି ୫୦ ଲକ୍ଷ ମଧ୍ୟରୁ ପ୍ରାୟ ୩୦ ଲକ୍ଷ କନ୍ଧ, ସାନ୍ତାଳ, ସଉରା, ଗଦବା ଓ ମୁଣ୍ଡାରି ପ୍ରଭୃତି ନିଜ ନିଜର ଭାଷାରେ କଥା ହୁଅନ୍ତି । କେବଳ ୨୦ ଲକ୍ଷ ଆଦିବାସୀ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷା କହନ୍ତି । ଆମେ ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳର ଲୋକମାନେ ସେମାନଙ୍କର ଭାଷା ବୁଝୁନା–ବୁଝିବାକୁ ଚେଷ୍ଟା ମଧ୍ୟ କରୁନା । ଓଡ଼ିଆ ତା’ର ‘‘ଜଗନ୍ନାଥ ସଂସ୍କୃତି’’ ପାଇଁ ଗର୍ବ କରେ । ଏହି ଜଗନ୍ନାଥ ସଂସ୍କୃତି ଆଦିବାସୀ ଶବର ସଂସ୍କୃତି ଓ ଆର୍ଯ୍ୟ ସଂସ୍କୃତିର ସମନ୍ୱୟରେ ଗଢ଼ିଉଠିଛି । ‘ନୀଳମାଧବ’ର ପୂଜକ ଥିଲେ ଶବର ରାଜା ବିଶ୍ୱାବସୁ । ଦାସିଆ ବାଉରୀର ଭକ୍ତି ବିଷୟକ ଉପାଖ୍ୟାନ ସୂଚାଇ ଦିଏ–ଓଡ଼ିଆର ଜଗନ୍ନାଥ ସଂସ୍କୃତିରେ–ଉଚ୍ଚନୀଚ, ଛୁଆଁ ଓ ଅଛୁଆଁ ନୀତି ନାହିଁ । ତେଣୁ ଯେଉଁ ସମନ୍ୱୟ ଓ ସାମ୍ୟଭାବ ନେଇ ଆମ ଜଗନ୍ନାଥ ସଂସ୍କୃତି ଗଢ଼ିଉଠିଛି–ସେହି ଉଦାର ଭାବନାରେ ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ ହୋଇ, ଅନୁନ୍ନତ ଆଦିବାସୀ ଜୀବନର ବିଭିନ୍ନ ବିଭାଗ ଅନୁଧ୍ୟାନ କରିବା ଏକାନ୍ତ ପ୍ରୟୋଜନ । ଏହାଦ୍ୱାରା ‘ସାମାଜିକ ସଂହତି’ (Social integration) ପ୍ରତିଷ୍ଠା ହୋଇପାରିବ ।

ଆଦିବାସୀକାନଙ୍କର ନୃତ୍ୟ, ସଙ୍ଗୀତ ଓ ସାମାଜିକ ଚାଲିଚଳନକୁ ଆମର ଜାଣିବା ଉଚିତ-। ସେହି ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟର ଜୀବନଧର୍ମୀ–ମାଦକତା ଓ ସଙ୍ଗୀତର ଆବେଗପୂର୍ଣ୍ଣ ମୂର୍ଚ୍ଛନା ସର୍ବୋପରି ସେମାନଙ୍କର ସରଳତା ଯେ କେତେ ପ୍ରାଣସ୍ପର୍ଶୀ ତାହା ଆମକୁ ଆଜି ହୃଦୟଙ୍ଗମ କରିବାକୁ ହେବ । ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ଓ ସଙ୍ଗୀତ ମଧ୍ୟରେ ଆମେ ପାଇପାରିବା ସମଗ୍ର ଆଦିବାସୀ ଜୀବନର ଧର୍ମ-ବିଶ୍ୱାସ ଓ ସାମାଜିକ ଉଦାରତାର ଏକ ଚିତ୍ର । ଖଟିଖିଆ, ସରଳ ବିଶ୍ୱାସୀ, ଭୂମିହୀନ ଆଦିବାସୀମାନେ ବଣଜଙ୍ଗଲରେ ପୋଡ଼ୁଚାଷ, ଶିକାର ଓ ଜଙ୍ଗଲଜାତ ଦ୍ରବ୍ୟ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରି ଚଳନ୍ତି । ଅରଣ୍ୟର ପାହାଡ଼ ଓ ବୃକ୍ଷଲତାଗୁଡ଼ିକୁ ଦେବଦେବୀ ରୂପେ ପୂଜା କରନ୍ତି । ଦେବଦେବୀମାନଙ୍କୁ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରିବା ପାଇଁ ନାନା ପ୍ରକାର ପୂଜା, ବଳି ସମବେତ ନୃତ୍ୟ ଓ ସଙ୍ଗୀତ ଉତ୍ସବର ଆୟୋଜନ କରନ୍ତି । ସରଳ ବିଶ୍ୱାସୀ ସେମାନେ । ସେମାନଙ୍କୁ ଆଶା ଦେଖାଇ, ପୁଣି ଅନେକେ ଭଣ୍ଡାଇ ସେମାନଙ୍କୁ ଠକି ଦିଅନ୍ତି । ଏହି ପ୍ରକାର ନୈରାଶ୍ୟମୟ ଜୀବନ ମଧ୍ୟରେ ନୃତ୍ୟ ସେମାନଙ୍କର ସମବେତ ଆନନ୍ଦର ଏକମାତ୍ର ମାଧ୍ୟମ ।

ଆଦିବାସୀଟିଏ ଅନୁଭବ କରେ, ଯେ, ତା’ ଜୀବନରେ ଏହି ସମବେତ ନୃତ୍ୟର ଆବଶ୍ୟକତା ଯଥେଷ୍ଟ ରହିଛି । ସାମାଜିକ ନିରାପତ୍ତା, ଆନନ୍ଦ ଓ ଜୀବନ ସଂଗ୍ରାମ ପାଇଁ ପ୍ରେରଣା ସେ ପାଇ ପାରିବ ସେଇ ନୃତ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ । ତେଣୁ ସେ ମଦ ଖାଏ, ରାତିସାରା ନାଚେ–ସାଙ୍ଗସାଥୀମାନଙ୍କ ସହିତ । ରାତିସାରା ନାଚି ମଧ୍ୟ ସେ ଥକି ଯାଏନି । ତହିଁ ପରଦିନ ନୂତନ ଉଦ୍ୟମରେ କାମ କରେ । ନୃତ୍ୟଭରା ଆଦିବାସୀର ସରଳ ଜୀବନର ବିଭିନ୍ନ ନୃତ୍ୟ ଉତ୍ସବ ମଧ୍ୟରେ ଯେଉଁ ଏକ ଆରଣ୍ୟକ ଆଦିମ ସୌନ୍ଦର୍ଯ୍ୟ ନିହିତ ଅଛି, ଯାହା ପ୍ରତ୍ୟେକ ଦର୍ଶକ ହୃଦୟକୁ ମୋହିତ କରେ, ସେ ଆନନ୍ଦକୁ ଦର୍ଶକ ଭାଷାରେ ମଧ୍ୟ ବ୍ୟକ୍ତ କରିପାରେନା । କୋକିଳର କୁହୁତାନର ଭାଷା ନବୁଝି ମଦ୍ୟ ଆମେ ଯେପରି ସେ ସ୍ୱରର ମାଧୁର୍ଯ୍ୟରେ ମୁଗ୍‌ଧ ହେଉ, ଆଦିବାସୀର ନୃତ୍ୟର ଭାଷା ନବୁଝି ପାରି ମଧ୍ୟ ଦର୍ଶକ ସେ ସମବେତ ନୃତ୍ୟରେ ଆନନ୍ଦ ପାଏ, ସେ ଆନନ୍ଦ ବାସ୍ତବିକ ଅବ୍ୟକ୍ତ ଓ ଅନିର୍ବଚନୀୟ । ସେ ଆନନ୍ଦକୁ ‘ନୈସର୍ଗିକ ଆନନ୍ଦ କହିଲେ ଅତ୍ୟକ୍ତି ହେବ ନାହିଁ ।

ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟର ବୈଚିତ୍ର୍ୟ :

ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ବୈଚିତ୍ର୍ୟମୟ । ବିଭିନ୍ନ ଜିଲ୍ଲାରେ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାରର ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ଏବେ ମଧ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ଜୀବନକୁ ଆନନ୍ଦମୁଖର କରୁଛି । ସେଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ମୟୂରଭଞ୍ଜର ଖରିଆ ସାନ୍ତାଳ ନୃତ୍ୟ, କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲାର କନ୍ଧ କୋୟା, ପରଜା ଗଦବା ନୃତ୍ୟ, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ ଜିଲ୍ଲାର ତରାନ୍, କିଷାନ ଛାଙ୍ଗୁ, ଝୁମର, ବାନ୍ଦୀବୋତଲ ଏବଂ ସମ୍ବଲପୁରର ‘କୋଶିଆବାଡ଼ି’ ନୃତ୍ୟଗୁଡ଼ିକ ଆଦିବାସୀ ଜୀବନର ୧୨ ମାସର ତେଅର ନୃତ୍ୟ ଉତ୍ସବ ରୀତିଗୁଡ଼ିକୁ ମୁଖରିତ କରେ । ଏହି କ୍ଷୁଦ୍ର ପ୍ରବନ୍ଧରେ କେବଳମାତ୍ର ଦୁଇଟି ମୁଖ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟର ବୈଚିତ୍ର୍ୟ ସଂକ୍ଷେପରେ ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଉଛି ।

ପରଜା ନୃତ୍ୟ :

ଧର୍ମବିଶ୍ୱାସକୁ ଚରିତାର୍ଥ କରିବାପାଇଁ ଏବଂ ‘ସାମୂହିକ ଆନନ୍ଦ’ ପାଇଁ ପରଜାମାନେ ବିଭିନ୍ନ ସାମାଜିକ ଉତ୍ସବରେ, ମାଦକତାଭରା ନୃତ୍ୟ ପ୍ରଦର୍ଶନ କରନ୍ତି । ସେମାନେ ଭୂମିଦେବୀ (The Goddess of Earth)କୁ ପୂଜା କରନ୍ତି । ଏହାକୁ ସେମାନେ ଯାକର ଦେବତା (Jakar Debata) ବୋଲି କହନ୍ତି । (୪) ଯେଉଁ ଗୀତଗୁଡ଼ିକ ଗାଆନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ନନ୍ଦୀ ଗୀତ (Nandi Geeta) ଓ ‘ଲରୀଗୀତ’ (Lari Geeta) ମୁଖ୍ୟ । ଚୈତ୍ର ମାସର ଆଠଦିନ ଧରି ପରଜାମାନେ ଚୈତ୍ରପର୍ବ ପାଳନ କରନ୍ତି । ସେଇ ପର୍ବଦିନଗୁଡ଼ିକରେ ସକାଳେ ପାଚିଲା ଆମ୍ବ ଖାଇ, ବଣକୁ ଶିକାର ପାଇଁ ପରଜା ଯୁବକମାନେ ବାହାରି ଯା’ନ୍ତି । ଯଜ୍ଞ ହେଲେ ସମବେତ ନୃତ୍ୟ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ । ରାତିସାରା ନାଚ ଚାଲେ । ଖିଆପିଆ ନାଚଗୀତର ଧୂମଧାମ୍‌ରେ ମହାଆନନ୍ଦରେ ଏହି ଚୈତ୍ରପର୍ବର ସମବେତ ଉତ୍ସବ କଟିଯାଏ ।

ଏହି ଉତ୍ସବରେ ପରଜାନୃତ୍ୟ ପାଇଁ ପରଜା ଝିଅମାନେ ରଙ୍ଗୀନ ହାତବୁଣା ଶାଢ଼ୀ ପିନ୍ଧନ୍ତି-। ଜୁଡ଼ାରେ ଫୁଲ ଭରି ଦିଅନ୍ତି । ଏହି ଶାଢ଼ୀ କେବଳ ଆଣ୍ଠୁଯାଏ ପିନ୍ଧାହୁଏ । ସେମାନେ ଶାଢ଼ୀର ପଣତଟିକୁ ଅଣ୍ଟାରେ ଗୁଡ଼ାଇ ପିନ୍ଧିବାକୁ ଭଲ ପାଆନ୍ତି । ରୂପା ଓ ପିତ୍ତଳର ଗହଣା ପିନ୍ଧି ନାଚରେ ଯୋଗ ଦିଅନ୍ତି–କେବଳ ଅବିବାହିତ ଯୁବକ ଓ ଯୁବତୀମାନେ । ଯୁବକମାନେ ହାତରେ ଧରନ୍ତି ସେମାନଙ୍କର ପ୍ରିୟ ‘ଡୁଡ଼ୁଙ୍ଗା’ ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର । (A country-made string instrument)-। ଧାଙ୍ଗଡ଼ୀମାନେ ଦେହକୁ ବେଶ୍ ସୁନ୍ଦର ଭାବରେ ସଜାନ୍ତି । ହାତରେ ‘ଧାଙ୍ଗଡ଼ୀ ନୃତ୍ୟ’ (Dhangdi dance) କୁହାଯାଏ । ପ୍ରଥମେ ବାମପାଦ ଦି’ଥର ଆଗକୁ ପକାଇ, ତା’ପରେ ଡାହାଣ ପାଦକୁ ଆଗକୁ ପକାଇ, ତାଳ ସହିତ ସମନ୍ୱୟ ରଖି ଆଗକୁ ପଛକୁ ହୋଇ ସୁନ୍ଦର ଭାବରେ ନାଚନ୍ତି ଓ ଗାଆନ୍ତି ଅତି ମଧୁର ସ୍ୱରରେ । ତାଙ୍କ ଭାଷାରେ–

‘‘ଗଜୁର କୁଆରୁମା, ବାଟୁକୁଆରୁ

କଶାଜିକା, ଛିଡ଼ିଗଲି, ମାଣ୍ଡିଆ ସୁଆରୁ...।’’

ଅର୍ଥ–ମୁଁ ଗ୍ରାମ-ଦେବତାର ପୂଜା କରେ–ମୁଁ ଏଇ ଗୀତ ଗାଉଛି । ମୁଁ କେବେହେଲେ ଜୀବନରେ ଏହି ଗୀତ ଓ ନାଚକୁ ଭୁଲି ପାରିବି ନାହିଁ । ‘ପରଜା’ ଅଭିଆଡ଼ୀ ଝିଅମାନଙ୍କର ଏହି ନୃତ୍ୟରେ କଣ୍ଠସ୍ୱର ମଧ୍ୟ ଖୁବ୍ ମଧୁର ଏବଂ ଏମାନଙ୍କର ନୃତ୍ୟ ମଧ୍ୟ ମନୋମୁଗ୍‌ଧକର ।

କନ୍ଧ ନୃତ୍ୟ :

ଓଡ଼ିଶାର କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲାର ଗୁଣପୁର, ବିଷମକଟକ, ମାଲକାନଗିରି ଅଞ୍ଚଳରେ କନ୍ଧମାନେ ବହୁ ସଂଖ୍ୟାରେ ବସବାସ କରି ରହନ୍ତି । ଫୁଲବାଣୀ, କଳାହାଣ୍ଡି, ବଲାଙ୍ଗୀର ଓ ଗଞ୍ଜାମ ଜିଲ୍ଲାରେ ମଧ୍ୟ ଏମାନଙ୍କର ବସତି ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । କନ୍ଧମାନେ ଖୁବ୍ ପରିଶ୍ରମୀ ଓ ପ୍ରକୃତିର ଉପାସକ । ଅନେକ ବୃକ୍ଷ ଏମାନଙ୍କର ଆରାଧ୍ୟ ଦେବତା । ଦେବୀକୁ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରି ଭଲ ଫସଲ ଅମଳ ପାଇଁ–‘ମେରିଆ ବଳିପ୍ରଥା’ ପ୍ରଚଳନ ଥିଲା ଏହି କନ୍ଧ ସମାଜ ମଧ୍ୟରେ । ଆଇନଦ୍ୱାରା ଏହି ପ୍ରଥାକୁ ନିଷିଦ୍ଧ କରାଯାଇଛି । କନ୍ଧ ମଧ୍ୟରେ ପୁଣି ଅନେକ ଉପଜାତି ଅଛନ୍ତି । ଯଥା–ଡଙ୍ଗରିଆ, ମାଲୁଆ, (Malua) ଏବଂ ସୁଦ୍ଧ କନ୍ଧ (Suddha kandha) କନ୍ଧ ଝିଅମାନେ ‘ଦିପେଡ଼ି’ (Dipedi) (ଖଣ୍ଡିଏ ସରୁ ବସ୍ତ୍ରାଂଶ)ଦ୍ୱାରା ଅଣ୍ଟାକୁ ଘୋଡ଼ାଇ ଆଣ୍ଠୁଯାଏ ପିନ୍ଧିଥା’ନ୍ତି । ଛାତିରୁ ଗଳାଯାଏ ଦେହକୁ ଆଉ ଖଣ୍ଡିଏ ବସ୍ତ୍ରାଂଶଦ୍ୱାରା ଆବୃତ କରନ୍ତି । ଏହି ବସ୍ତ୍ରାଂଶକୁ ତଉଲ (Taul) କହନ୍ତି। (୫) ଉଲଖିଭରା ହାତ ଓ ମୁହଁ । ଓଠରେ ହସଭରି ବଣର ଫୁଟନ୍ତା ଫୁଲପରି ବୁଣି ହୋଇଯାନ୍ତି–ଧାଙ୍ଗଡ଼ୀମାନେ ମାଘ ପର୍ବର ନାଚ ଉତ୍ସବରେ । ଗୋଟିଏ ଗାଁର ପୁଅମାନେ ଅନ୍ୟ ଏକ କନ୍ଧ ଗାଁର ଅଭିବାହିତା ଝିଅମାନଙ୍କ ସହିତ ନାଚନ୍ତି । ରାତିସାରା ନାଚି ସାରିଲା ପରେ ପୁଅମାନେ ଓ ଝିଅମାନେ ‘ଧାଙ୍ଗଡ଼ାବସା’ରେ (Dhangada Basa) ରାତି କଟାନ୍ତି । ଧାଙ୍ଗଡ଼ାମାନେ ଧାଙ୍ଗଡ଼ୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଜୀବନସଙ୍ଗିନୀ ବାଛିବାର ସୁଯୋଗ ପାଆନ୍ତି । ପ୍ରେମ, ଦେବଦେବୀ ଉପାସନା, ପ୍ରକୃତିର ରୂପ ବର୍ଣ୍ଣନା କନ୍ଧନୃତ୍ୟ-ସଙ୍ଗୀତର ବିଷୟବସ୍ତୁ । ଏଇ ଗୀତଗୁଡ଼ିକର ସ୍ୱର ଖୁବ୍ ମଧୁର ଓ ଶ୍ରୁତି ସୁଖକର । ଗଭୀର ନିଶାର୍ଦ୍ଧରେ ଏହି ନୃତ୍ୟର ଝଙ୍କାର ମନରେ ସୃଷ୍ଟି କରେ ଏକ ମୋହମୁଗ୍‌ଧ ମମତା ଏଇ ଜୀବନ ପ୍ରତି, ଏଇ ସୁନ୍ଦର ପୃଥିବୀ ପ୍ରତି । କନ୍ଧମାନଙ୍କର ସାମାଜିକ ଜୀବନ ଓ ଭାଷା ଉପରେ ବିଦେଶୀ ଭାଷାତତ୍ତ୍ୱବିଦ୍‌ G.A. Grienson ଓ ଗବେଷକ ଭେରିୟାର୍‌ ଏଲୁଇନ୍‌(Elwin) ଗବେଷଣାମୂଳକ ପୁସ୍ତକ ଲେଖିଛନ୍ତି ।

ଗଦବା ନୃତ୍ୟ:

ଓଡ଼ିଶାର କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲାର ନନ୍ଦପୁର ତଥା ଲମତାପୁଟ ଅଞ୍ଚଳରେ ଗଦବା ସଂପ୍ରଦାୟର ଆଦିବାସୀମାନେ ବହୁ ସଂଖ୍ୟାରେ ବସବାସ କରି ରହନ୍ତି । ଏମାନଙ୍କର ଗୋଲାକାର ଘର, ପିନ୍ଧୁଥିବା ଶାଢ଼ୀ ଏବଂ ନୃତ୍ୟ ପରିବେଷଣରୁ ସୌନ୍ଦର୍ଯ୍ୟ ଜ୍ଞାନର ପରିଚୟ ମିଳିଥାଏ । ଏହି ସଂପ୍ରଦାୟରେ ଚଳୁଥିବା ନୃତ୍ୟକୁ ଢେମ୍‌ସା ନୃତ୍ୟ କୁହାଯାଏ । ଏହା ସେମାନଙ୍କର ଏକ ପ୍ରସିଦ୍ଧ ନୃତ୍ୟ । ଝିଅମାନେ ଦଳହୋଇ ହାତ ଧରାଧରି ହୋଇ ଏହି ନୃତ୍ୟ କରିଥା’ନ୍ତି । ସାମାଜିକ ଉତ୍ସବ, ପୁଷପୂର୍ଣ୍ଣିମା ଏବଂ ଚୈତ୍ରପର୍ବରେ ଗଦବା ଧାଙ୍ଗଡ଼ୀମାନେ ଗୀତର ତାଳେତାଳେ ନୃତ୍ୟ କରି ମତୁଆଲା ହୋଇଥାନ୍ତି । ଏହି ଗୀତର ସ୍ୱର ଅତି ମଧୁର । ତାଙ୍କ ଭାଷାରେ :

କାୟା ନୃତ୍ୟ:

ଓଡ଼ିଶାର କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲାର ମାଲକାନଗିରି ଅଞ୍ଚଳରେ କୋୟା ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଆଦିବାସୀମାନେ ବସବାସ କରନ୍ତି । କୋୟାନୃତ୍ୟ ଅତି ଆକର୍ଷଣୀୟ । ପୁରୁଷମାନେ ମୁକୁଟ ଓ ସ୍ତ୍ରୀମାନେ ମୁଣ୍ଡରେ ରଙ୍ଗୀନ ପଟି ବାନ୍ଧି ଏହି ନୃତ୍ୟ ପରିବେଷଣ କରିଥାନ୍ତି । ସାଧାରଣତଃ ଚୈତ୍ରପର୍ବରେ ବାଦ୍ୟର ତାଳେ ତାଳେ କୋୟା ପୁରୁଷ ସ୍ତ୍ରୀ ଏହି ନୃତ୍ୟ କରିଥାନ୍ତି ।

କୋୟା ନୃତ୍ୟର ଗୀତ :

କେଲାକନା କେଲାଦାଦା            ଜେଇ ଜେଇ ରାମ

ଜେଇ ଜେଇ ସୀତାରାମ ।

ନିମାଇଗା ନିମାଦାଦା            ଜେଇ ଜେଇ ରାମ

ଜେଇ ଜେଇ ସାତାରାମ ।

ମାନା ଅଡ଼ୁ ନାରୁଦାଦା            ଜେଇ ଜେଇ ରାମ

ଜେଇ ଜେଇ ସୀତା ରାମ ।

ଏରେ ଗୁଡ଼ ଦାଦାତା ଦାଦା            ଜେଇ ଜେଇ ରାମ

ଜେଇ ଜେଇ ସୀତା ରାମ ।

ଦେବେ ସଂଗାଲ, ଦାତାନନ            ଜେଇ ଜେଇ ରାମ

ଜେଇ ଜେଇ ସୀତା ରାମ ।

ଓଡ଼ିଶାର ପ୍ରଖ୍ୟାତ ଔପନ୍ୟାସିକ ଗୋପୀନାଥ ମହାନ୍ତି, ଆଦିବାସୀ କନ୍ଧ ଜୀବନ ଉପରେ ‘ଅମୃତ ସନ୍ତାନ’ ନାମକ ଏକ ଉପନ୍ୟାସ ଲେଖିଛନ୍ତି । କବି ଓ ପ୍ରାବନ୍ଧିକ ସୀତାକାନ୍ତ ମହାପାତ୍ର କନ୍ଧ ଓ ପରଜା ସଙ୍ଗୀତକୁ ଇଂରାଜୀରେ ଅନୁବାଦ କରି ବିଶ୍ୱସାହିତ୍ୟ ଭଣ୍ଡାରକୁ ସମୃଦ୍ଧିଶାଳୀ କରିଛନ୍ତି । ଶ୍ରୀ ମହାପାତ୍ରଙ୍କ ସଙ୍କଳନଟିର ନାମ ହେଉଛି 'Staying is Now here' (An Anthology of Kandha and Paraja poetry) ଚିକାଗୋ ବିଶ୍ୱବିଦ୍ୟାଳୟର ବିଶିଷ୍ଟ ଭାଷାତତ୍ତ୍ୱବିଦ୍‌ Norman H.Zide ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ କନ୍ଧ ଓ ପରଜା ସଙ୍ଗୀତରେ ମୁଗ୍‌ଧ ହୋଇ ଏହି ସଂକଳଟିର ଭୂୟସୀ ପ୍ରଶଂସା କରିଛନ୍ତି ।

ଓଡ଼ିଶା ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ସଙ୍ଗୀତର କଳାତ୍ମକ ବୈଶିଷ୍ଟକୁ ଅନୁଧ୍ୟାନ କରି ସେଗୁଡ଼ିକୁ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରାନ୍ତୀୟ ଭାଷାରେ ଅନୁବାଦ କଲେ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିର ମହତ୍ତ୍ୱକୁ ସମସ୍ତେ ଉପଲବ୍‌ଧି କରିପାରନ୍ତେ । ଆଶା ଓ ବିଶ୍ୱାସ, କବି, ସାହିତ୍ୟିକ ଓ ସଙ୍ଗୀତଜ୍ଞମାନେ ଏ ଦିଗରେ ଅଧିକ ଗବେଷଣା କରି ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ ସଙ୍ଗୀତର ବିକାଶରେ ଅଗ୍ରଣୀ ହେବେ ।

***

ଆଦିବାସୀ ପୂଜା ପାର୍ବଣ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ‘‘ଡାଲ୍‍ଖାଇ’’

ଶ୍ୟାମ ସୁନ୍ଦର ଧର

ଓଡ଼ିଶାର ପଶ୍ଚିମାଞ୍ଚଳ ଅର୍ଥାତ୍‌ ସମ୍ବଲପୁର, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼, ବଲାଙ୍ଗିର, କଳାହାଣ୍ଡିର ଲୋକେ ପ୍ରାୟ ଏକ ସାଂସ୍କୃତିକ ରଜ୍ଜୁରେ ବନ୍ଧା । ଏ ଅଞ୍ଚଳର ପର୍ବପର୍ବାଣି ଯାନିଯାତ୍ରା ଏ ଭୂମିର ସାମାଜିକ ଜୀବନକୁ ଅଭିନବ ରଙ୍ଗରେ ରଞ୍ଜିତ କରିଛି । ଏଠାରେ ପାଳନ କରାଯାଉଥିବା ପର୍ବପର୍ବାଣି, ସାମାଜିକ ରୀତିନୀତି ଓ ଭାଷାର ଏକ ବିଶେଷ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ରହିଛି, ଯାହାକି ବର୍ତ୍ତମାନ ବିଦ୍ୱାନ, ଶିକ୍ଷାବିତ୍‌, ଗବେଷକ, କବି, ସାହିତ୍ୟିକମାନଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟି ଆକର୍ଷଣ କରିପାରିଛି । ପୂଣ୍ୟଭୂମି ଓଡ଼ିଶା ଅଖଣ୍ଡ ହେଲେ ସୁଦ୍ଧା ଓଡ଼ିଶାର ବିଭିନ୍ନ ଅଞ୍ଚଳରେ ରୀତିନୀତି ଚାଲିଚଳଣ ତଥା ଭାଷା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅନେକ ପାର୍ଥକ୍ୟ ଉପଲବ୍‌ଧି ହୋଇଥାଏ । ଆଦିବାସୀ ଅଧ୍ୟୁଷିତ ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶା ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ଓ ସାମାଜିକ ନୀତିଦ୍ୱାରା ବହୁଭାବରେ ପ୍ରଭାବିତ ଅଟେ ।

କୌଣସି ଅଞ୍ଚଳ ବା ଗୋଷ୍ଠୀ ବିଶେଷର ସାଂସ୍କୃତିକ ବିଚାର ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ସେ ଅଞ୍ଚଳ ବା ଗୋଷ୍ଠୀର ଅନୁସୃତ ବିଭିନ୍ନ ପର୍ବପର୍ବାଣୀ, ଧର୍ମାନୁଷ୍ଠାନ ଇତ୍ୟାଦିର ବିଚାର ଅପରିହାର୍ଯ୍ୟ, କାରଣ ଏଗୁଡ଼ିକର ମାଧ୍ୟମରେ ସେଇ ଗୋଷ୍ଠୀର ଜନସାଧାରଣଙ୍କର ବିଶ୍ୱାସ, ଚିନ୍ତା ଚେତନା ଓ ହୃଦୟର ଭାବ ପ୍ରକାଶିତ ହୋଇଥାଏ । ବଣ ପାହାଡ଼ ଘେରା ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାର ଗିରିଗହ୍ୱରରେ ବସବାସ କରୁଥିବା ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଚଳିତ ପରମ୍ପରାଗତ ପର୍ବପର୍ବାଣି ଓଷାବ୍ରତ ଓ ଦେବଦେବୀ ପୂଜା ତଥା ନୃତ୍ୟଗୀତ ଆଦି ଉତ୍ସବଗୁଡ଼ିକ ଓଡ଼ିଶାର ସାଂସ୍କୃତିକ ଐତିହ୍ୟକୁ ପ୍ରଭାବିତ ଓ ପରିପୁଷ୍ଟ କରିଛି । ସେମାନଙ୍କ ପର୍ବପର୍ବାଣିଗୁଡ଼ିକ କୃଷି ସମ୍ପର୍କୀୟ, ପାରିବାରିକ, ସାମାଜିକ ତଥା ଧର୍ମବିଶ୍ୱାସ ମୂଳକ ଅଟେ । ଦେବଦେବୀ ପୂଜା, ବଳି, ମଦ୍ୟପାନ, ଭୋଜି, ଗୀତବାଦ୍ୟ ଓ ନୃତ୍ୟ ପ୍ରଭୃତି ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ପର୍ବପର୍ବାଣି ଓ ଉତ୍ସବାଦିର ଅବିଚ୍ଛେଦ୍ୟ ଅଙ୍ଗ ଅଟେ । ଏମାନେ ବର୍ଷର ବିଭିନ୍ନ ଋତୁରେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ପ୍ରକାରର ନୃତ୍ୟଗୀତର ଆୟୋଜନ କରିଥାନ୍ତି । ପୁଣି ବିଭିନ୍ନ ପର୍ବପର୍ବାଣିରେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବେ ପରିବେଷଣ କରିଥାନ୍ତି ।

ଆଦିବାସୀମାନେ ପାଳନ କରୁଥିବା ପର୍ବପର୍ବାଣି ଭିତରୁ କେତେକ ପର୍ବ ପାଳନର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ତିଥି ବାର ନଥାଏ । କେତେକକୁ ନିଜର ସୁବିଧା ଅନୁସାରେ ପାଳନ କରନ୍ତି ଓ ଆଉ କେତୋଟି ପର୍ବ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସମୟ ତଥା ତିଥିରେ ପାଳନ କରନ୍ତି । କୃଷି ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ସବୁଠାରୁ ବିଶିଷ୍ଟ କର୍ମ । ତେଣୁ ଏହାର ଆନୁଷଙ୍ଗିକ ପୂଜା ପର୍ବ ଅଧିକ । ଶସ୍ୟ ବୁଣିବାଠାରୁ ଅମଳ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ କୃଷି ସମ୍ୱନ୍ଧୀୟ ଅଧିକ ପର୍ବପର୍ବାଣି ପାଳନ କରନ୍ତି । ସେ ଭିତରୁ ଚଇତି, ସର୍‌ନା, ଅକ୍ଷୟତୃତୀୟା, ଆଷାଢୀ, କର୍‌ମା, ନୂଆଁଖିଆ, ପୁଷପୁନିଅଁ, ଗହ୍ମା ପୂର୍ଣ୍ଣିମୀ, ଆଦି ପ୍ରଧାନ । ଏହା ବ୍ୟତୀତ ପିତୃପୂଜା, କନ୍ଧମାନଙ୍କର ଧରତି ପୂଜା, ମେରିଆ ପର୍ବ, ସୂର୍ଯ୍ୟ ପୂଜା, ଇନ୍ଦ୍ର ପୂଜା ପ୍ରଭୃତି ପୂଜା ପାର୍ବଣ ପାଳନ କରନ୍ତି ।

ପରିଶ୍ରମ ଲାଘବ, ମାନସିକ ଶାନ୍ତି ଓ ଆନନ୍ଦ ପାଇଁ ସଙ୍ଗୀତ ନୃତ୍ୟ ଏକ ଅପରିହାର୍ଯ୍ୟ ବିଭବ ଓ ଏହା କର୍ମ ତତ୍ପରତା ବୃଦ୍ଧି କରାଇବା ପାଇଁ ସହାୟକ ଅଟେ । ହାଣ୍ଡିଆ ପିଇ ନୃତ୍ୟ ଗୀତରେ ନିଜକୁ ହଜାଇ ଦେବା ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ପର୍ବପର୍ବାଣୀର ଉଲ୍ଲେଖନୀୟ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ । ଆଦିବାସୀଙ୍କ ପୂଜା ପାର୍ବଣ ଭିତରୁ ‘‘ଡାଲ୍‌ଖାଇ’’ ଅନ୍ୟତମ । ବିଭିନ୍ନ ଲୋକ-ଗୀତ ଓ ନୃତ୍ୟ ପରମ୍ପରା ଅନୁସାରେ ସବୁ କ୍ଷେତ୍ରରେ ନାରୀକୁ ସମାନ ଅଧିକାର ପ୍ରଦାନ କରି ଆସିଅଛି । ଓଡ଼ିଶାର ପଶ୍ଚିମାଞ୍ଚଳର ଡାଲ୍‍ଖାଇ ଏହାର ପ୍ରକୃଷ୍ଟ ଉଦାହରଣ । ଏହା ଗଣନୃତ୍ୟ ଭାବେ ସ୍ୱୀକୃତ ଓ ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାର ଏକ ପ୍ରାଚୀନ ସଂସ୍କୃତି ଅଟେ ।

ସମ୍ବଲପୁର ଜିଲ୍ଲାର ପ୍ରଧାନ ଲୋକ-ନୃତ୍ୟ ହେୁଛି ଡାଲ୍‌ଖାଇ । ଏହା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେବା ସମୟରେ ବୋଲା ଯାଉଥିବା ଗୀତକୁ ଡାଲଖାଇ କହନ୍ତି । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଯାତ୍ରା ତଥା ନୃତ୍ୟ ସଙ୍ଗୀତ ସମାରୋହ କୌଣସି ଏକ ଧର୍ମକୁ ଭିତ୍ତି କରି ଗଢ଼ି ଉଠିଥାଏ । ସେହି ଯାତ୍ରା ବା ନୃତ୍ୟ ସଙ୍ଗୀତ ଉତ୍ସବରେ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଆରାଧ୍ୟ ଦେବଦେବୀଙ୍କର ପ୍ରଶସ୍ତି ଗାନ କରାଯାଇଥାଏ । ସାଧାରଣତଃ ଦଶହରା ମାସର ଦୁର୍ଗାପୂଜା ସମୟରେ ଭାଇଜିଉନ୍ତିଆ ପ୍ରଭୃତି ପୂଜା ପାର୍ବଣରେ ଏହି ନୃତ୍ୟ ଗୀତର ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥାଏ । ବିଂଝାଲ, ସଉରା, କୁଡ଼ା, ମିର୍ଦ୍ଧା ଆଦି ଆଦିବାସୀ ଅବିବାହିତ ଯୁବତୀମାନେ ଏ ନୃତ୍ୟରେ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରିଥାନ୍ତି । ଆଦିବାସୀ ବ୍ୟବତୀତ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଅବିବାହିତ ତରୁଣୀ ମଧ୍ୟ ଏଥିରେ ଗୀତ ଗାଇ ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି । ଦଶହରା ଦୁର୍ଗାଷ୍ଟମୀଠାରୁ ବିଜୟା ଦଶମୀ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆଦିବାସୀ ଅବିବାହିତା ଯୁବତୀଗଣ ଡାଲ୍‌ଖାଇ ପୂଜା କରି ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି । ବ୍ରତ ଧାରିଣୀମାନେ ବଣଦେବୀଙ୍କୁ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରି ପାରିବାର ତଥା ଗ୍ରାମର ମଙ୍ଗଳ ମନାସି ଡାଲ୍‌ଖାଇ ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି । ଡାଲ୍‍ଖାଇ ଉତ୍ପତ୍ତି ସମ୍ପର୍କରେ ଅନେକ ମତବାଦ ଓ କିମ୍ୱଦନ୍ତୀ ରହିଛି । ସେ ଭିତରୁ ଜଣେ ଡାଲ୍‌ଖାଇ ଶିଳ୍ପୀ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଉଦେମଣି ପଟେଲ କିମ୍ବଦନ୍ତୀକୁ ଆଧାର କରି ଲେଖିଛନ୍ତି ।

‘‘୧୮୫୭-୫୮ ରେ ଇଂରେଜ ଶକ୍ତି ବିରୁଦ୍ଧରେ ବୀର ସୁରେନ୍ଦ୍ର ସାଏଙ୍କଦ୍ୱାରା ପରିଚାଳିତ ସ୍ୱାଧୀନତା ବିପ୍ଳବରେ ଯେଉଁ କେତେଜଣ ଜମିଦାର ନିଜ ଜୀବନକୁ ଉତ୍ସର୍ଗ କରି ଅସୀମ ବୀରତ୍ୱର ପରାକାଷ୍ଠା ଦେଖାଇ ଯାଇଛନ୍ତି, ସେମାନଙ୍କ ଭିତରେ ଘେଁସ ଜମିଦାର ବଂଶର ତିନି ଭାଇ ସ୍ୱର୍ଗତ ହାତୀ ସିଂ, କୁଞ୍ଜଲ ସିଂ ଓ ବୈରୀ ସିଂ ଅନ୍ୟତମ । ବାର ପାହାଡ଼ ତଥା ଜିଲ୍ଲାର ବିଭିନ୍ନ ପର୍ବତମାନଙ୍କରେ ଝରଘାଟି ସିଂଘୋଡ଼ା ଘାଟି ପ୍ରଭୃତି ଘାଟିମାନ ସ୍ଥାପନ କରି ସିଂ ବଂଶର ଏ ବିପ୍ଳବୀଗଣ ତୁମୁଳ ସଂଗ୍ରାମ ଚଳାଇଥିଲେ । ସେଥି ମଧ୍ୟରୁ ସିଂଘୋଡ଼ା ଘାଟିର ପରିଚାଳନା ଦାୟିତ୍ୱରେ ଥିଲେ ହଟେ ସିଂ ।

କଥିତ ଅଛି, ଦିନେ ହଟେ ସିଂଙ୍କ ସୈନିକମାନେ ବାରଜଣ ଇଂରେଜ ସିପାହୀଙ୍କୁ ସିଂଘୋଡ଼ା ଘାଟକିୁ ଧରି ଆଣିଥିଲେ । ହଟେ ସିଂଙ୍କ ଆଦେଶରେ ସେମାନେ ସେହି ସିପାହୀମାନଙ୍କୁ ହତ୍ୟା କରି ସେମାନଙ୍କ ଗୋଡ଼ ଉପର ଓ ମୁଣ୍ଡ ତଳକୁ କରି ଗଛଡାଳରେ ଝୁଲେଇ ଦେଇଥିଲେ । ଏହା ଜାଣିଲା ପରେ ଇଂରେଜ ସରକାର ଘେଁସ ଗ୍ରାମକୁ ନିଆଁ ଲଗାଇ ଧ୍ୱଂସ କରିଦେବା ପାଇଁ କଠୋର ଆଦେଶ ଦେଲେ । ଇଂରେଜ ସିପାହୀଙ୍କ ପ୍ରକୋପରେ ଘେଁସ ଗ୍ରାମ ବିଧ୍ୱସ୍ତ ହୋଇ ଏକ ବିରାଟ ଅଗ୍ନିସ୍ତୂପରେ ପରିଣତ ହେଲା ।

ଏହି ଅପ୍ରତ୍ୟାଶିତ ବିପଦର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇ ଘେଁସବାସୀ ନିଜର ଅନ୍ନ, ବସ୍ତ୍ର ସବୁକିଛି ପରିତ୍ୟାଗ କରି ପିଲାଛୁଆଙ୍କୁ ଧରି ନିକଟସ୍ଥ ଘୋର ଅରଣ୍ୟ ଭିତରକୁ ଚାଲି ଆସିଲେ । ଆଖପାଖ ଅଞ୍ଚଳର ଲୋକମାନେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରାଣଭୟରେ ଅରଣ୍ୟ ଭିତରେ ଯାଇ ଆଶ୍ରୟ ନେଲେ । ବାର ପାହାଡ଼ରୁ ଘେଁସ ଅରଣ୍ୟ ଯାଏ ସମସ୍ତ ଅଞ୍ଚଳ ହଜାର ହଜାର ଆବାଳ ବୃଦ୍ଧବନିତାଙ୍କଦ୍ୱାରା ମୁଖରିତ ହୋଇ ଉଠିଲା ।

ତେଣେ ସିଂଘୋଡ଼ା ଘାଟିର ବିଜୟବାର୍ତ୍ତା ଶୁଣାଇବା ପାଇଁ ଉଲ୍ଲସିତ ମନରେ ହଟେ ସିଂ ନିଜର ଗ୍ରାମ ଅଭିମୁଖେ ଆସୁଥାନ୍ତି । ପଥ ମଧ୍ୟରେ ଅରଣ୍ୟ ମଧ୍ୟରୁ ଅସ୍ପଷ୍ଟ କୋଳାହଳ ତାଙ୍କର କର୍ଣ୍ଣଗୋଚର ହେଲା । ଦୂରରେ ଅଗ୍ନିର ପ୍ରବଳ ଧୂଆଁ ଉପରକୁ ଉଠୁଥିବାର ଦେଖି ପରିଲେ, ବିସ୍ମିତ ଓ ଚିନ୍ତନ ମନରେ ସେ ଅରଣ୍ୟ ଦିଗରେ ଅଗ୍ରସର ହେଲେ । ଅଦୂରରୁ ନିଜ ଗ୍ରାମବାସୀଙ୍କୁ ଚିହ୍ନିପାରିବା ପରେ ଘଟଣାଟିକୁ ଉପଲବ୍ଧି କରିବାକୁ ତାଙ୍କୁ ଆଉ ବାକି ରହିଲା ନାହିଁ । ହିଂସ୍ର ଜନ୍ତୁପୂର୍ଣ୍ଣ ଅରଣ୍ୟରେ ସ୍ତ୍ରୀ ଶିଶୁ ବୃଦ୍ଧଙ୍କୁ ଅଭୟ ଦେବାକୁ ଯୁବକଗଣ ରାତ୍ରିସାରା ତାଳ, ଖୋଳ, ଖଞ୍ଜଣି ବଜାଇ ଅରଣ୍ୟକୁ ମୁଖରିତ କରୁଥାନ୍ତି ।

ସେତେବେଳେ ସମ୍ୱଲପୁର ଅଞ୍ଚଳ ତଥା ଓଡ଼ିଶାରେ ଶ୍ରୀ ଗୌରାଙ୍ଗ ମହାପ୍ରଭୁଙ୍କର ନାମ କୀର୍ତ୍ତନ ବହୁତ ପ୍ରସାର ଲାଭ କରିଥିଲା । ତାଳଖୋଳଦ୍ୱାରା ଅରଣ୍ୟକୁ ମୁଖରିତ କରିଥିବାରୁ ଘେଁସର ସେଇ ଅରଣ୍ୟର ନାମ ମଜିଯାଏଁ ତାଳଖୋଳ ନାମରେ ପରିଚିତ । ଦିନୁ ଦିନୁ ଖାଦ୍ୟାଭାବର ଘୋର ଅନାଟନର ଛାୟା ଘୋଟି ଆସିଲା । ତତ୍‌ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସ୍ୱାପଦ ଜନ୍ତୁଙ୍କର ଭୟ ସେମାନଙ୍କ ଦୁଶ୍ଚିନ୍ତାର କାରଣ ହେଲା । ତେଣୁ କୌଣସି ଉପାୟ ନଦେଖି ଡାଳ, ପତ୍ର, ଫଳ ମୂଳଦ୍ୱାରା ନିଜର ପ୍ରାଣକୁ ବଞ୍ଚାଇ ଶିଶୁପୁତ୍ର ବୃଦ୍ଧବୃଦ୍ଧାମାନଙ୍କୁ ହିଂସ୍ରଜନ୍ତୁ ଭୟରୁ ବଞ୍ଚାଇବା ପାଇଁ ସ୍ତ୍ରୀ ପୁରୁଷ ଦଳଦଳ ହୋଇ ରାତ୍ରିସାରା ନୃତ୍ୟ କଲେ । ତାହା ‘‘ଡାଲ ଖାଇ’’ ନାମରେ ଆଜି ଏ ଅଞ୍ଚଳରେ ବିଦିତ । ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ପଟେଲଙ୍କର ଏହି ଐତିହାସିକ ତଥ୍ୟଠାରୁ ଡାଲଖାଇର ଐତିହ୍ୟ ଆହୁରି ପ୍ରାଚୀନ ଅଟେ । ବୋଲି ଗବେଷକ କୁମାର ହସନ୍‌ ତାଙ୍କର ‘‘ସମ୍ବଲପୁରୀ ଲୋକସାହିତ୍ୟ ପୁସ୍ତକରେ’’ ତାଙ୍କର ସୁଚିନ୍ତିତ ମତାମତ ପ୍ରଦାନ କରିଛନ୍ତି । ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଭାଗୀରଥି ନେପାକ ଓ ପଲ୍ଲୀକବି ଅଭିମନ୍ୟୁ ପ୍ରଧାନ ମଧ୍ୟ ଡାଲଖାଇର ଐତିହ୍ୟ ଉପରେ ନିଜ ନିଜର ମତାମତ ପ୍ରଦାନ କରିଛନ୍ତି ।

‘ଡାଲ୍‌ଖାଇ’ରେ ବନଦୁର୍ଗା ପୂଜାପାଇଁ ବୃକ୍ଷଡାଳକୁ ପୂଜା କରାଯାଏ । ଏଭଳି କର୍‌ମା ନୃତ୍ୟରେ ଶାଳ ଡାଳକୁ ପୂଜା କରିବାର ବିଧି ରହିଛି । ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ବୃକ୍ଷପୂଜା ଓ ଜୀବଜନ୍ତୁ ପୂଜା ଏକ ବହୁ ପ୍ରଚଳିତ ବିଧି ଅଟେ । ବୃକ୍ଷପୂଜା ଭିତରେ ଅଁଳା, କର୍‌ମା, ନିମ୍ବ, ବର, ପିପ୍‌ଲି, ଶାଳ ଆଦିର ପୂଜା ଗୋଷ୍ଠୀ ତଥା ସ୍ଥାନ ଭେଦରେ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ । ଖାଦ୍ୟ, ଔଷଧ ଓ ଗୃହ ନିର୍ମାଣର ଉପକରଣ ପାଇଁ ବୃକ୍ଷପୂଜା ହୋଇଥାଏ । ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାରର କୁସଂସ୍କାର, ଅଜ୍ଞାନତା, ଅଶିକ୍ଷା ଓ ଦାରିଦ୍ର୍ୟ ଭିତରରେ ଅଣନିଃଶ୍ୱାସୀ ହୋଇ ମଧ୍ୟ ଅରଣ୍ୟବାସୀ ଆଦିବାସୀମାନେ ନିଜର ଆତ୍ମଶକ୍ତି ହରାଇ ନାହାନ୍ତି । ପୂଜା ପାର୍ବଣ ନୃତ୍ୟଗୀତ ଭିତରେ ତାଙ୍କର ସଂସ୍କୃତି ଅମ୍ଳାନ ରହିଛି ଓ ଆର୍ଯ୍ୟ ସଂସ୍କୃତିକୁ ପ୍ରଭାବିତ କରୁଛି ।

ସଂପ୍ରତି ଲୋକ-ଗୀତ ତଥା ନୃତ୍ୟ ଆଉ ଆଦିବାସୀ ଓ ଅଶିକ୍ଷିତଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସୀମୀତ ହୋଇ ରହିନାହିଁ । ଶିକ୍ଷିତ ମହଲରେ ମଧ୍ୟ ଏହା ବିଶେଷ ଭାବରେ ଆଦୃତ । ଏବେ ଡାଲ୍‌ଖାଇ ନୃତ୍ୟ ଗୀତ ଏତେ ଲୋକପ୍ରିୟ ହୋଇଛି ଯେ ଅନେକ ସ୍ଥାନରେ ଡାଲଖାଇ ପ୍ରତିଯୋଗିତା ମଧ୍ୟ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଉଛି ।

ଝିଅମାନେ ଧାଡ଼ିବାନ୍ଧି ବା ଅର୍ଦ୍ଧବୃତ୍ତାକାରରେ ଠିଆ ହୋଇ ଢୋଲର ତାଳେ ତାଳେ ଗୀତ ଗାଆନ୍ତି । ଢୁଲିଆ ମଝିରେ ରହି ଢୋଲ ବଜାଏ, ଗୀତ ସରିଲାକ୍ଷଣି ଡ଼ୋଲ ନିଶାନ୍‌ ଟମ୍‌କି ଓ ମହୁରୀ ଆଦି ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ର ବଜାଯାଏ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ନୃତ୍ୟକାରିଣାର କାନ୍ଧରେ ଖଣ୍ଡେ ଲେଖାଏଁ ଗାମୁଛା ଥାଏ । ନାଚ ସମୟରେ ଗାମୁଛାର ଦୁଇମୁଣ୍ଡକୁ ଧରି ହାତ ଆଗ ପଛ କରି ନାଚନ୍ତି । ନୃତ୍ୟ ସମୟରେ ହାତ, ପାଦ ଆଣ୍ଠୁ ପିଚା ଓ ଅଣ୍ଟାର ଭଙ୍ଗୀ ମାଦକତା ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇଥାଏ । ଏ ନାଚର ପ୍ରଭାବ ଅତ୍ୟନ୍ତ ବିସ୍ଫୋରକ । ନୃତ୍ୟକାରିଣୀମାନେ ନୃତ୍ୟରେ ନିଜକୁ ହଜାଇ ଦେଇ ଏକ ଅଦ୍ଭୁତ ବାତାବରଣ ସୃଷ୍ଟି କରନ୍ତି । ଢୋଲ ବାଦକ ଗୀତ ସରିଲା ପରେ ଢୋଲ ବାଦ୍ୟର ତାଳେ ତାଳେ ନିଜକୁ ହାଇ ଦେଇ ନିଜେ ମଧ୍ୟ ବିଭୋର ହୋଇ ନାଚେ । ଡାଲ୍‌ଖାଇ ନୃତ୍ୟକାରିଣୀମାନଙ୍କ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପରିଧେୟର ଆବଶ୍ୟକତା ନଥାଏ । କିନ୍ତୁ ଅଧୁନା ନୃତ୍ୟକୁ ସୁରୁଚିସମ୍ପନ୍ନ କରିବା ପାଇଁ ନୃତ୍ୟକାରିଣୀମାନେ ସମାନ ଢଙ୍ଗର ସମ୍ୱଲପୁରୀ ଶାଢ଼ୀ ସହିତ ପାରମ୍ପରିକ ଗହଣା କତରିଆ, ବନ୍ଦରିଆ, ତାଡ଼, ବାହାସୂତା, ଖଗ୍‌ଲା ଆଦି ପିନ୍ଧନ୍ତି ଓ ‘ଢଲିଆ ଖୋସାରେ’ ବିଭିନ୍ନ ରଙ୍ଗର ଫୁଲ ପତ୍ର ଖୋସି ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି । ଡାଲ୍‌ ଖାଇ ନୃତ୍ୟରେ ଗାନ କରାଯାଉଥିବା ଗୀତଗୁଡ଼ିକ ବିଶେଷ କରି ଶୃଙ୍ଗାର ରସାଶ୍ରୟୀ ଅଟେ । ନିମ୍ନରେ ଏକ ସଂଗୃହୀତ ଡାଲ୍‌ଖାଇ ଗୀତର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଦିଆଗଲା–

ଏ ନୃତ୍ୟ ବିବାହ ଆଦି ଉତ୍ସବରେ ମଧ୍ୟ ଆୟୋଜିତ ହୋଇଥାଏ । ରସ୍‌ର୍‌କେଲି, ମାଏଲ ଜଡ଼, ଜାଇଫୁଲ ଇତ୍ୟାଦି ନୃତ୍ୟଗୀତ ଡାଲ୍‌ଖାଇ ପରି ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଗୀତବାଦ୍ୟର ଶୈଳୀ ଓ ଛନ୍ଦବିନ୍ୟାସରେ ପାର୍ଥକ୍ୟ ଜଣାପଡ଼େ । ସାଂପ୍ରତିକ ସିନେମା ଓ ଟେଲିଭିଜନ ଯୁଗରେ ଏସବୁ ନୃତ୍ୟ ଗୀତର ପ୍ରଚାର ପ୍ରସାର କ୍ରମେ ହ୍ରାସ ପାଇବାରେ ଲାଗିଛି । ତେଣୁ ଚିନ୍ତାଶୀଳ କଳାପ୍ରେମୀମାନେ ଏସବୁ ନୃତ୍ୟଗୀତର ପ୍ରଚାର ପ୍ରସାର ପାଇଁ ବିଧିବଦ୍ଧ ପଦକ୍ଷେପ ନେଲେ ମହାନ୍‌ ଲୋକଗୀତ ନୃତ୍ୟର ପରାମ୍ପରା ଉଦ୍‌ଜୀବିତ ହୋଇ ରହିପାରିବ ।

ସହାୟକ ଗ୍ରନ୍ଥସୂଚୀ :–

***

ଆଦିବାସୀ ବଣ୍ଡା ଉପଜାତିର ସାଂସ୍କୃତିକ ଜୀବନ

ଡଃ ପ୍ରତିଭା ରାୟ

ସେମାନେ ନିଜକୁ କହନ୍ତି ‘ରେମୋ’–ଯାହାର ଅର୍ଥ ମଣିଷ । ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳର ତଥାକଥିତ ସଭ୍ୟ ସମାଜ ସେମାନଙ୍କୁ କହେ ‘ବଣ୍ଡା’–ଯାହାର ଅର୍ଥ ଉଲଗ୍ନ । ସେମାନେ ପ୍ରାୟ ଉଲଗ୍ନ ରହନ୍ତି, କିନ୍ତୁ ନିଚ୍ଛକ ମଣିଷ ସେମାନେ । ସେମାନେ ନିଜକୁ ମଣିଷ କହୁଥିବା ସ୍ଥଳେ ଆଧୁନିକ ସମାଜ ସେମାନଙ୍କୁ କହେ ‘ବଣ୍ଡା ଆଦିବାସୀ’ ବା ବାଣ୍ଡା ଆଦିମ ଆଧିବାସୀ । ଆଦିବାସୀର ଅର୍ଥ ଆଦିମ ଅଧିବାସୀ ବା ସର୍ବପ୍ରଥମ ମାନବ ସଂପ୍ରଦାୟ । ଦେଖିବାକୁ ଗଲେ ସେମାନେ ସର୍ବପ୍ରଥମ ଅଧିବାସୀ ନୁହନ୍ତି, ସର୍ବପ୍ରଥମ ଅଧିବାସୀଙ୍କର ବଂଶଧର । ସଭ୍ୟ ସମାଜର ମଣିଷର ପୂର୍ବ ପୁରୁଷ ମଧ୍ୟ ସର୍ବପ୍ରଥମ ଅଧିବାସୀ ଥିଲେ । ତେବେ ‘ଆଦିବାସୀ’ କହି ସେମାନଙ୍କୁ ସଭ୍ୟ ମଣିଷଠାରୁ ଭିନ୍ନ ଦୃଷ୍ଟିରେ ବିଚାର କରିବା କେତେଦୂର ଯୁକ୍ତିଯୁକ୍ତି ତାହା ବିଚାର ସାପେକ୍ଷ । ଏକଥା ସତ୍ୟ ଯେ, କେତେକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ମଣିଷ ସଂପ୍ରଦାୟ ଏପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଆଦିମ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଧରି ରଖିଛି ଏବଂ ସେମାନଙ୍କର ଧର୍ମବିଶ୍ୱାସ ଓ ସାମାଜିକ ଚଳଣି ବହୁ ଭାବରେ ପୂର୍ବାବସ୍ଥାରେ ରହିଛି । ସେମାନଙ୍କୁ ସେଇ ଅର୍ଥରେ ‘ଆଦିବାସୀ’ ଭାବରେ ଚିହ୍ନଟ କରାଯିବା ଅଧିକ ଯୁକ୍ତିଯୁକ୍ତ । ‘ଆଧୁନିକ ସଂସ୍କୃତି’ ଏବଂ ‘ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି’ ଭିତରେ ତଫାତ୍‌ ଏତିକି ଯେ, ଆଦିମ ସଂସ୍କୃତିର ବିଭିନ୍ନ ବିଭବ ଓ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି ସହ ବିଭିନ୍ନ କାଳର ଓ ବିଭିନ୍ନ ଐତିହାସିକ ଘଟଣାବଳୀର ସଂଯୋଗ ଫଳରେ ମୂଳ ଆଦିସଂସ୍କୃତିର ପରିବର୍ତ୍ତନ, ନିଜସ୍ୱ କ୍ରମବିକାଶ ଓ ସମନ୍ୱୟ ପ୍ରକ୍ରିୟାଦ୍ୱାରା ଧୀରେ ଧୀରେ ଯେଉଁ ନୂତନ ଏବଂ ଯୁଗୋପଯୋଗୀ ରୂପ ନିଏ, ତାହା ଆଧୁନିକ ସଂସ୍କୃତି ନାମରେ ନାମିତ ହୁଏ ଏବଂ ଆଦିମ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଅତୁଟ ରଖିଥିବା ମଣିଷ ସମାଜର ସଂସ୍କୃତିକୁ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି କୁହାଯାଏ ।

ବିଶିଷ୍ଟ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ଙ୍କ ମତରେ ଜାଭା ବା ‘ଯବଦ୍ୱୀପ’ ମଧ୍ୟଏସିଆର ଦକ୍ଷିଣ ଭାଗ ଅଷ୍ଟ୍ରେଲିଆ, ଆଫ୍ରିକା ଏବଂ ଭାରତବର୍ଷର କୌଣସି ଏକ ସ୍ଥାନରେ ପୃଥିବୀର ପ୍ରଥମ ମନୁଷ୍ୟ ଗୋଷ୍ଠୀ ଜନ୍ମ ନେଇଥିଲେ । ଏକ ସମୟରେ ଅଷ୍ଟ୍ରେଲିଆ ଏବଂ ଭାରତବର୍ଷ ଏକ ଅବିଚ୍ଛିନ୍ନ ବିରାଟ ଭୂଖଣ୍ଡ ଥିଲା । ସେଇ ଭୂଖଣ୍ଡରେ ପ୍ରଥମେ ମଣିଷ ଗୋଷ୍ଠୀ ଜନ୍ମଲାଭ କରିଥିଲା ଓ ଗୋଟିଏ ସଂସ୍କୃତି ଓ ପରାମ୍ପରାକୁ ମାନି ଚଳୁଥିଲା । ଏହି ବିରାଟ ଆଦିବାସୀ-ଗୋଷ୍ଠୀକୁ ଅଷ୍ଟ୍ରୋ-ଏସିଆ ଜାତି ବୋଲି କୁହାଯାଉଥିଲା । କୌଣସି ପ୍ରାକୃତିକ ବିପର୍ଯ୍ୟୟ ଫଳରେ ଏକ ସମୟରେ ଏହି ବିରାଟ ଭୂଖଣ୍ଡର ମଧ୍ୟ ଭାଗର କିଛି ଅଂଶ ସମୁଦ୍ର ଗର୍ଭରେ ଲୀନ ହେଲା । ଫଳରେ ଭାରତ ଓ ଅଷ୍ଟ୍ରେଲିଆର ଆଦିମ ଅଧିବାସୀ-ଅଧ୍ୟୁଷିତ ଅଞ୍ଚଳ ପରସ୍ପରଠାରୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ହୋଇଗଲା ଏବଂ ସେହି ଅଞ୍ଚଳରେ ବାସ କରୁଥିବା ଅଧିବାସୀମାନେ ପରସ୍ପରଠାରୁ ଭୌଗୋଳିକ ଦୃଷ୍ଟିରେ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ହୋଇଗଲେ ମଧ୍ୟ ସଂସ୍କୃତି, ପରମ୍ପରା, ଭାଷା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଅବିଚ୍ଛିନ୍ନ ହୋଇ ରହିଛନ୍ତି।

ଏହି ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀକୁ ‘ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍‌’ ମଧ୍ୟ କୁହାଯାଇପାରେ । ଅନ୍ୟ କେତେକ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ ଏହି ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କୁ ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍‌ ନକହି ‘କୋହ୍ଲଗୋଷ୍ଠୀ ବା ମୁଣ୍ଡାରୀ ଗୋଷ୍ଠ’ ବୋଲି କହିଛନ୍ତି । ପୁଣି କେତେକ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ କହନ୍ତି ଯେ, ମୁଣ୍ଡାରୀ ଗୋଷ୍ଠୀର ଅଧିବାସୀ ଭାରତ ଭୂଖଣ୍ଡରୁ କାଳକ୍ରମେ ଅଷ୍ଟ୍ରେଲିଆକୁ ଯାଇଥିଲେ । ସେ ଯାହାହେଉ ଏଇ ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍‌ ବା କୋହ୍ଲ ବା ମୁଣ୍ଡାରୀ ଗୋଷ୍ଠୀର ଅଧିବାସୀ ହେଉଛନ୍ତି ଭାରତର ପ୍ରାଚୀନ ଅଧିବାସୀ ।

ଭାରତରେ ସମୁଦାୟ ୬୨ ପ୍ରକାର ଉପଜାତିର ଆଦିବାସୀ ବାସ କରନ୍ତି । ଭାରତର ଆଦିମ ଅଧିବାସୀ ମୁଣ୍ଡା ପ୍ରଜାତିର ଏକ ଉପଜାତି ହେଉଛି ‘ବଣ୍ଡା’ ।

ଏହି ବଣ୍ଡା ଉପଜାତିର ଉତ୍ପତ୍ତି ଏବଂ ଆବାସସ୍ଥଳ ସଂପର୍କରେ ସଠିକ୍‌ କିଛି ଜଣା ନଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଏମାନେ ଆଦିମ ଅଷ୍ଟ୍ରୋଏସୀୟ ଜାତିର ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟର ବୋଲି ବହୁ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ଙ୍କର ମତ । କେଉଁ ପ୍ରାଚୀନ କାଳରେ ଏଇ ସଂପ୍ରଦାୟଟି କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲାର ମାଲ୍‌କାନଗିରି ସବ୍‌ଡିଭିଜନ ଅନ୍ତର୍ଗତ ‘ଖଇରପୁଟ’ ଓ କୁଡ଼ୁଗୁଲୁଗୁମା ବ୍ଳକ୍‌ ଅଞ୍ଚଳରେ ଥିବା ମାଛକୁଣ୍ଡ ନଦୀର ଉତ୍ତର-ପଶ୍ଚିମରେ ଅବସ୍ଥିତ ‘ବଣ୍ଡା’ ପର୍ବତାଞ୍ଚଳରେ ବସତି ସ୍ଥାପନ କରିଥିଲେ ସେ କଥା କାହାରିକୁ ଜଣାନାହିଁ । ବଣ୍ଡା ତାର ଇତିହାସ ଜାଣେନାହିଁ । ତେବେ ବଣ୍ଡା ଉପଜାତିର ସାଂସ୍କୃତିକ ଜୀବନକୁ ଅନୁଧ୍ୟାନ କଲେ ସହସ୍ରାଧିକ ବର୍ଷର ସଂସ୍କୃତିର ପୃଷ୍ଠା ଖୋଲିଯିବାର ସମ୍ଭାବନା ଅଛି ବୋଲି ମନେହୁଏ ।

Furer–Hemedrof ଙ୍କ ମତରେ ବଣ୍ଡା ଉପଜାତି କେବଳଭାଷା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ନୁହେଁ–ସଂସ୍କୃତି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ମଧ୍ୟ ସେଇ ବିରାଟ ଅଷ୍ଟ୍ରୋଏସୀୟ ଗୋଷ୍ଠୀର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ଯେଉଁମାନେ ମାନବ ସମାଜର ପ୍ରତିନିଧିତ୍ୱ କରନ୍ତି ।

ବିବର୍ତ୍ତନ ଓ କ୍ରମବିକାଶର ପ୍ରକ୍ରିୟା ସତ୍ତ୍ୱେ ସେମାନେ ଆଦିମ ପ୍ରସ୍ତର ଯୁଗର ସଭ୍ୟତାର ପ୍ରତିନିଧିତ୍ୱ କରନ୍ତି ଓ ସେ ଯୁଗରେ ମଣିଷ ପରି ପାହାଡ଼ର ଗଡ଼ାଣିଆ ଭୂଇଁରେ ଚାଷବାସ, ଖାଦ୍ୟ ଏବଂ ବଳିଦେବା ନିମନ୍ତେ ପଶୁପାଳନ, ଗୃହନିର୍ମାଣ ଓ ବୟନ ଶିଳ୍ପର ପରମ୍ପରାକୁ ଧରି ରଖିଛନ୍ତି । Minhir ଆକାରର Megalithic ମନୁମେଣ୍ଟ ମଧ୍ୟ ନିର୍ମାଣ କରନ୍ତି । ବିଖ୍ୟାତ ଗବେଷକ Verrier Elwin ତାଙ୍କର ଗବେଷଣା ପ୍ରସୂତ 'Bondo High Lander' (୧୯୫୦) ପୁସ୍ତକରେ ଏହି ସଂପ୍ରଦାୟକୁ ନିମ୍ନଲିଖିତ ତିନି ଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରିଛନ୍ତି ।

(୧) ବାରଜଙ୍ଗର ଗୋଷ୍ଠୀ ।

(୨) ଗଦବା ପ୍ରଭାବିତ ଗୋଷ୍ଠୀ ।

(୩) ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳରେ ବସବାସ କରୁଥିବା ଗୋଷ୍ଠୀ ।

‘ବାରଜଙ୍ଗର ଗୋଷ୍ଠୀ’ର ବଣ୍ଡା ଆଦିବାସୀ ପର୍ବତମାଳାର ଶିଖର ଦେଶରେ ବାରଖଣ୍ଡି ଗ୍ରାମରେ ବସବାସ କରନ୍ତି । ନିଜର ପ୍ରଥମ ବାସସ୍ଥଳୀ ଭାବରେ ମାନୁଥିବା ମୁଦୁଲିପଡ଼ା ଗ୍ରାମରେ ଥିବା ଏକ ପ୍ରାଚୀନ ବରଗଛ କୋରଡ଼ରେ ରଖାଯାଇଥିବା ପାଟଖଣ୍ଡା ମହାପ୍ରଭୁଙ୍କୁ ପୂଜା କରନ୍ତି ।

ଗଦବା-ବଣ୍ଡା ଗୋଷ୍ଠୀର ଅଧିବାସୀ ଦୁର୍ଗମ ପର୍ବତାଞ୍ଚଳର ପ୍ରାୟ କୋଡ଼ିଏଟି ଗ୍ରାମରେ ବାସ କରନ୍ତି । ଏମାନେ ପାଟଖଣ୍ଡା କିମ୍ୱା ମୁଦୁଲିଗଡ଼ାର ନାୟକଙ୍କୁ ମାନନ୍ତି ନାହିଁ ।

ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳର ବଣ୍ଡା ସଂପ୍ରଦାୟ କୌଣସି କାରଣରୁ ପର୍ବତ ଶିଖରରୁ କାଳକ୍ରମେ ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳକୁ ଓହ୍ଲାଇ ଯାଇଛନ୍ତି ଏବଂ ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳର ଅନ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ତଥା ଅଣଆଦିବାସୀ ସଭ୍ୟତାଦ୍ୱାରା ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଛନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କର ସମ୍ପତ୍ତି ବାଡ଼ି ବଣ୍ଡା ପର୍ବତ ଉପରେ ଏ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଅଛି । ସେମାନଙ୍କର ଭାଷାରେ ସାମାନ୍ୟ ତାରତମ୍ୟ ଦେଖାଯାଏ । ସେମାନେ ଆଧୁନିକ ପୋଷାକ ବ୍ୟବହାର କଲେଣି ।

ଏହି ପ୍ରବନ୍ଧରେ ସମୁଦ୍ର ପତ୍ତନ ୩୦୦୦ ରୁ ୩୫୦୦ ଫୁଟ ଉଚ୍ଚ ପର୍ବତାଞ୍ଚଳରେ ବାସ କରୁଥିବା ବତିସଟି ଗାଁର (୧୯୭୧ ଜନଗଣନା ଅନୁଯାୟୀ) ପ୍ରାୟ ୫୩୩୮ ସଂଖ୍ୟକ ବାରଜଂଗର ଗୋଷ୍ଠୀ ଏବଂ ଗଦବା ଗୋଷ୍ଠୀର ବଣ୍ଡା ସଂପ୍ରଦାୟଙ୍କ ସାଂସ୍କୃତିକ ଜୀବନ ସମ୍ପର୍କରେ ଆଲୋକପାତ କରାଯାଇଛି ।

ଓଡ଼ିଶା ଓ ଆନ୍ଧ୍ର ସୀମାର ସନ୍ଧିରେ ଦୁଇ ପ୍ରଦେଶକୁ ଦି’ଭାଗ କରି ବହି ଯାଉଛି ମାଛକୁଣ୍ଡ ନଦୀ । ତାରି ଉତ୍ତର-ପଶ୍ଚିମ ଦିଗକୁ ଚିହ୍ନଟ କରି ଅନାଦି କାଳରୁ କମର ଭିଡ଼ି ଠିଆ ହୋଇଛି ଯେଉଁ କୁଞ୍ଚକୁଞ୍ଚିଆ-ଥାକ ଥାକ-ସାନବଡ଼ ପର୍ବତ ଶ୍ରେଣୀ, ତାରି ନାମ ବଣ୍ଡା ପର୍ବତ ଶ୍ରେଣୀ-ସ୍ଥାନୀୟ ଲୋକେ କହନ୍ତି ବଣ୍ଡା ପାହାଡ଼ । ଥାକ ଥାକ ଦୁର୍ଭେଦ୍ୟ ପର୍ବତ ସନ୍ଧିରେ–ଉପତ୍ୟକା ଅଧିତ୍ୟକା କନ୍ଦରରେ ଶିକ୍ଷା ସଭ୍ୟତା, ଆଧୁନିକ ବିଜ୍ଞାନ, ସହରୀ ଚାଲିଚଳଣ ଏବଂ ସଭ୍ୟ ଜଗତଠାରୁ ସହସ୍ରାଧିକ ଯୁଗର ବ୍ୟବଧାନରେ ମାନବିକ ଅଧିକାରଠୁ, ସାମ୍ୱିଧାନିକ ଅଧିକାରଠୁ ଆଇନ୍‌ କାନୁନଠୁ ମୁହଁ ଛପା ଦେଇ, ଯେଉଁମାନେ ଅନନ୍ତ କାଳକାଳ ଧରି କଠୋର ଜୀବନ ସଂଗ୍ରାମରେ ମଗ୍ନ, ସେମାନେ ଏକ ଭିନ୍ନ ପୃଥିବୀର ବାସିନ୍ଦା ଭଳି ମନେ ହେଲେ ବି ଏଇ ପୃଥିବୀ ମାତାର ସନ୍ତାନ ସେମାନ–ସେମାନେ ‘ରେମୋ’-ମଣିଷ । ମାତ୍ର ସଭ୍ୟ ସମାଜ ମନେକରେ ସେମାନେ ମଣିଷ ନାମଧରୀ ପଶୁ । କାରଣ ଏବେ ବି ସେମାନେ ପ୍ରାୟ ଉଲଗ୍ନ ଅବସ୍ଥାରେ ଅଛନ୍ତି । ପଶୁଭଳି ହିଂସ୍ର, ଉଗ୍ର, ରକ୍ତପିପାସୁ ମନେହୁଅନ୍ତି । ବାହାର ଜଗତ ପ୍ରତି ଉଦାସୀନ । ଅଳ୍ପକେ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ । ପେଟର ଭୋକ, ଦେହର ନିଆଁ, ଶୀତଳ କରିବା ବ୍ୟତୀତ ଅଧିକ କାମନା, ବାସନା ନାହିଁ । ସବୁଠୁ ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟର କଥା ହେଉଛି ଯେ, ୧୪ କିଲୋମିଟର ତଳେ ସହରୀ ସଭ୍ୟତାକୁ ପଛକରି ଏଇ ଆତ୍ମଭୋଳା ଏକ୍‌ଜିଦିଆ, ଆଦିମ ମଣିଷର ବଂଶଧରଟି ତାର ଲକ୍ଷଲକ୍ଷ ଯୁଗର ଆଦିମ ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଏଯାବତ୍‌ ବଜାୟ ରଖି ଆସିଛି ।

Dr. C.Von Furer Haimendrof ବଣ୍ଡା ଉପଜାତି ସମ୍ପର୍କରେ ମାନବ ଜାତି ସମ୍ପର୍କୀୟ ଗବେଷଣା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆବିଷ୍କାରକର ସମ୍ମାନ ଦାବୀ କରନ୍ତି । ୧୯୪୧ ମସିହାରେ ସେ ପ୍ରଥମଥର ନିଜ ସ୍ତ୍ରୀଙ୍କ ସହିତ ହିଂସ୍ରଜନ୍ତୁପୂର୍ଣ୍ଣ ଅରଣ୍ୟ ପରିବେଷ୍ଟିତ ଦୁର୍ଗମ ବଣ୍ଡା ଅଧିବାସୀଙ୍କ ମେଳରେ ପ୍ରାୟ ଦୁଇମାସ ରହି ଗବେଷଣା କରିଥିଲେ । ଚାଳିଶ ବର୍ଷପରେ, ୧୯୮୧ ମସିହା ଡିସେମ୍ୱର ୨୧ ତାରିଖରେ ସେ ପୁନର୍ବାର ‘ବଣ୍ଡା’ ପାହାଡ଼ରେ ପହୁଞ୍ଚିଥିଲେ । ପାହାଡ଼, ପର୍ବତ, ଅରଣ୍ୟ, ଉପତ୍ୟକା ଏବଂ ପ୍ରକୃତିର ରୂପ ଏ ଚାଳିଶ ବର୍ଷ ଭିତରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ହୋଇ ଯାଇଥିଲା । ଅଥଚ ବଣ୍ଡା ଅଧିବାସୀର ବେଶ, ପୋଷାକ, ଜୀବନଧାରା ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ପରିବେଶ ସେମିତି ଅପରିବର୍ତ୍ତିନୀୟ ରହିଥିବାର ଲକ୍ଷ୍ୟ କରି ବିସ୍ମୟ ସହକାରେ ସେ ପରିଦର୍ଶକ ଖାତାରେ ଲେଖିଥିଲେ–

‘‘I was delighted to see that the ‘Bondos’ have retained their independence of spirit and their traditional tribal culture at a time when many other tribal communities have fallen victim to exploitation by vested interestes and the alienation of their land. This is for the credit of the Government of Orissa that this ancient aboriginal tribe has been protected from the incussions of outsiders and is being enables to persist in its ancestral life-style’’ (Visitor’s book, Bonda Development Agency, Mudulipara)

ବଣ୍ଡା ଉପଜାତି ସମ୍ପର୍କରେ ସର୍ବଶ୍ରେଷ୍ଠ ଗବେଷକ Verier Elwin ୧୯୪୩ ମସିହା ଡିସେମ୍ବର ମାସରେ ପ୍ରଥମଥର ପାଇଁ ବଣ୍ଡା ପର୍ବତରେ ପଦାର୍ପଣ କରିଥିଲେ । ତାଙ୍କର ଗବେଷଣାତ୍ମକ ପୁସ୍ତକ Bondo’ Highiander (୧୯୫୦)ରେ ବଣ୍ଡା ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଯେଉଁ ସାମାଜିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ଜୀବନଚିତ୍ର ବର୍ଣ୍ଣନା କରିଛନ୍ତି । ଆଜି ମଧ୍ୟ ବଣ୍ଡା ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ତା’ର ସଂସ୍କୃତି ଓ ପିତୃ-ପୁରୁଷର ପରମ୍ପରାକୁ ଅତୁଟ ଓ ଅପରିବର୍ତ୍ତିନୀୟ ରଖି ଚାଲିଛି । ଅବଶ୍ୟ ସରକାରଙ୍କ ବଣ୍ଡା ଉନ୍ନୟନ ପ୍ରୋଜେକ୍ଟ ଉଦ୍ୟମରେ ସେମାନଙ୍କ ଆର୍ଥିକ ଅବସ୍ଥାରେ କିଛିଟା ପରିବର୍ତ୍ତନ ବଣ୍ଡା ହୋଇଛି ।

ଆଦିମ ସଂସ୍କୃତି ବା ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିର କେତେଗୁଡିଏ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ବିଭବ ରହିଛି । ଆଦିମ ସମାଜ ଓ ସଂସ୍କୃତି ସମ୍ପର୍କରେ ଚର୍ଚ୍ଚା କରିବାକୁ ଯିବାବେଳେ ସେଇ ବିଭବ ପଛରେ ଥିବା ଅନ୍ତର୍ନିହିତ ପ୍ରବଣତା ପ୍ରତି ଦୃଷ୍ଟି ରଖି ବିଚାର ଆଲୋଚନା କରିବାକୁ ହେବ ।

ଭାଷା : ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କର ଭାଷା ମୁଣ୍ଡା ପରିବାର ବା ଅଷ୍ଟ୍ରୋ-ଏସୀୟ ପରିବାର ଭାଷାର ଅନ୍ତର୍ଗତ । ସେମାନେ ନିଜ ଭାଷାକୁ କହନ୍ତି ‘ରେମେ ସାମ୍’ ଅର୍ଥାତ୍‌ ‘ମଣିଷର ଭାଷା’ ଆଦିବାସୀ ଗଦବୀ ଭାଷା (ଗୁତବ) ଗାରେଙ୍ଗା ଓ ତିତାୟି ଭାଷା (ଗତାଃ) ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ସହ ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କର ଭାଷାଗତ ସାମ୍ୟ ରହିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ କେତେକ ସ୍ୱାତନ୍ତ୍ର୍ୟ ମଧ୍ୟ ରହିଛି । ପର୍ବତାଞ୍ଚଳ ବଣ୍ଡା ଓ ତଳବଣ୍ଡା ବା ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳର ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କ ଭାଷା ଏକ ହେଲେ ମଧ୍ୟ କେତେକ ତାରତମ୍ୟ ଦେଖାଯାଏ । ବଣ୍ଡାମାନେ ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳର ଆଦିବାସୀ ବା ଅଣଆଧିବାସୀଙ୍କ ସହ ପ୍ରାୟ ମିଶୁ ନଥିବାରୁ ଦେଶିଆ ଭାଷା ବିଶେଷ କହିପାରନ୍ତି ନାହିଁ । ତେଣୁ ଉପର ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କ ସହ ଭାବ ବିନିମୟର ପ୍ରଧାନ ଅନ୍ତରାୟ ହେଉଛି ‘ଭାଷା’ । ମାତ୍ର ‘ରେମୋ ଭାଷା’ ଉପରେ ବିଶେଷ ଚର୍ଚ୍ଚା ହୋଇନାହିଁ । ଯେତିକି ହୋଇଛି ତାହା ସହଜମୋଧ୍ୟ ବା ସାଧାରଣ ଲୋକଙ୍କ ପାଇଁ ଉପଯୋଗୀ ନୁହେଁ । ବଣ୍ଡା ଭାଷା ଖୁବ୍‌ କଠିନ ଓ ଝଟିଳ ମନେହେଲେ ବି ଅନ୍ୟମାନଙ୍କ ପକ୍ଷରେ ଶିଖିବା ଏତେ କଷ୍ଟକର ନୁହେଁ । ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କୁ ଜାତୀୟ ସ୍ରୋତରେ ସାମିଲ କରିବାକୁ ହେଲେ ପ୍ରଥମେ ସେମାନଙ୍କ ଭାଷା ସମ୍ପର୍କରେ ଚର୍ଚ୍ଚା ହେବା ଆବଶ୍ୟକ । ସେମାନଙ୍କ ଭାଷା ମଧ୍ୟମରେ ସେମାନଙ୍କୁ ଦେଶିଆ ଏବଂ ଓଡ଼ିଆ ଶିଖାଇବାକୁ ହେବ । ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କର ଏଭଳି କେତେକ ଶବ୍ଦ ଅଛି ଯାହା ସଂସ୍କୃତି ବା ଓଡ଼ିଆ ଶିଖାଇବାକୁ ହେବ । ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କର ଏଭଳି କେତେକ ଶବ୍ଦ ଅଛି ଯାହା ସଂସ୍କୃତି ବା ଓଡ଼ିଆ ଶବ୍ଦର ଅପଭ୍ରଂଶ ଭଳି ମନେହୁଏ ।

ଯଥା:–

ବଣ-ବନ୍‌

ବଂଶ-ବନ୍‌ ଷୋ

ଭଗବାନ୍‌-ଭଗବଁ ।

ଜିଅ (ଜୀବନ)-ଜିଓ (ଆତ୍ମା)

ମଇତ୍ର-ମଇତର୍‌

ଧରମଭାଇ-ଦରମବାଇ (ପ୍ରେମିକ)

ପାଟଖଣ୍ଡା-ପାଟ କୋଣ୍ଡା

ଅବିକା (ଏହିକ୍ଷଣି)-ଅଇକେ ଇତ୍ୟାଦି ।

ବେଶ, ପୋଷାକ :

ପୁରୁଷ (ଇଙ୍ଗରବଏ) : ବଣ୍ଡାମାନେ ସାଧାରଣତଃ ଦେଖିବାକୁ ଭଲ । ବିଶେଷ କରି ବଣ୍ଡା ଯୁବକ ବେଶ୍‌ ଆକର୍ଷଣୀୟ କରି ନିଗକୁ ସଜାଇଥାଏ । ସେମାନେ କୃଷ୍ଣକାୟ ଆଦୌ ନୁହନ୍ତି । ଶ୍ୟାମଳ ଓ କେହି ବେଶ୍‌ ଗୌରବର୍ଣ୍ଣ । ବିଶେଷ ଡେଙ୍ଗା ନ ହେଲେବି ମଧ୍ୟମ ଉଚ୍ଚତାର । ସ୍ୱାସ୍ଥ୍ୟ ଖୁବ୍‌ ଭଲ ନହେଲେ ବି ଯୁବାବସ୍ଥାରେ ମନ୍ଦ ନୁହେଁ । ମୁହଁ ଗୁଡିକ ବଡ ସରଳ, ନିର୍ମାୟା ମନେହୁଏ । ବେଶ୍‌ ଝାମ୍ପୂର ଝାମ୍ପୂର କେଶ ରଖନ୍ତି । ସୁନ୍ଥାଗାରି କେଶ କୁଣ୍ଡାଇ ଥାନ୍ତି ବେକ ତଳକୁ । କେଶରେ ଖୋଷୀଥାନ୍ତି ଭଳିକି ଭଳି କ୍ଳିପ୍‌, ପାନିଆ, ରଙ୍ଗ ବେରଙ୍ଗ ପର । ଦେହ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ମୁକୁଳା । ଅଣ୍ଟା ତଳକୁ ଚାଖଣ୍ଡେ ଓସାରର ଲେଙ୍ଗୁଟ ବା ‘ଘୁସି’ ବେଢେଇ ଥାନ୍ତି । ସାମ୍ନାପଟେ ଲେଙ୍ଗୁଟ କୁଞ୍ଚ ହାତେ ଖଣ୍ଡେ ଓହଳି ଥାଏ । ପଛପଟେ ପିଚା ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଉଲଗ୍ନ । ସର୍ବମୋଟ ଏତିକି ବଣ୍ଡା ପୁରୁଷା ପୋଷାକ-। ବିବାହ, ପର୍ବପର୍ବାଣି ପାଇଁ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପୋଷାକ ନାହିଁ । ଏଇ ‘ଘୁସି’ ବଣ୍ଡା ପୁରୁଶ ପାଇଁ ଜଙ୍ଗଲି କେରଙ୍ଗ ଗଛର ତନ୍ତୁରେ ତାର ସ୍ତ୍ରୀ ବା ଭଉଣୀ ତା ପାଇଁ ବୁଣିଥାଏ ବଣ୍ଡା ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ବୟନ ଶିଳ୍ପ ସ୍ତ୍ରୀମାନେ ହିଁ କରିଥାନ୍ତି । ବଣ୍ଡା ପୁରୁଷ କାନରେ ତଳୁ କାନ ଉପର ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ପିତ୍ତଳର ଗହଣା, ଫାଶିଆ ଇତ୍ୟାଦି ପିନ୍ଧେ । ବେକରେ ପିତ୍ତଳର ହାର ପିନ୍ଧେ । ଏଗୁଡ଼ିକ ସାଧାରଣତଃ ବଣ୍ଡା ସ୍ତ୍ରୀ ତାର ସ୍ୱାମୀକୁ ହାଟରୁ କିଣି ଉପହାର ଦେଇଥାଏ । ଅଣ୍ଟାରେ ବାଉଁଶ ପାତିଆରେ ତିଆରି ପାଉଚ (ବଟୁଆ) ଝୁଲୁଥାଏ । ସେଥିରେ ଥାଏ ଧୁଙ୍ଗିଆ, ବିଡ଼ି । ବଣ୍ଡାପୁରୁଷ ଦେହରେ ସର୍ବଦା ରହିଥାଏ ଚାରିଟି ଅସ୍ତ୍ର । ଟାଙ୍ଗିଆ, ଛୁରୀ, କାତି, ଧନୁତୀର । ପରିଧାନ ବିନା ବଣ୍ଡା ପଦାକୁ ବାହାରି ପାରେ, ଅସ୍ତ୍ରବିନା ନୁହେଁ । ଦିନେ ସେ ଅସ୍ତ୍ର ରଖିଥିଲା ହିଂସ୍ର-ଜନ୍ତୁଙ୍କ କବଳରୁ ନିଜକୁ ରକ୍ଷା କରିବା ପାଇଁ, କିମ୍ବା ଖାଦ୍ୟପାଇଁ ପଶୁ ଶିକାର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ । ମାତ୍ର ଆଜି ବଣ୍ଡା ନିଜ ଜାତିଭାଈଠାରୁ ନିଜକୁ ରକ୍ଷା କରିବା ପାଇଁ ଅସ୍ତ୍ର ଧରି ବୁଲେ । ବଣ୍ଡା ପହାଡରେ ପୋଡ଼ୁଚାଷ ଫଳରେ ଜଙ୍ଗଲ ସମ୍ପଦ ନଷ୍ଟ ହୋଇଗଲାଣି । ଖାଦ୍ୟ ପାଇଁ ଆଉ ଶିକାର ମିଳେନି । ବଣ୍ଡା ଆଜି ପ୍ରାୟ ମଣିଷ ଶିକାର କରିଥାଏ । ବଣ୍ଡା ପୁରୁଷର ସଂଖ୍ୟା କ୍ରମେ ହ୍ରାସ ହୋଇ ଯାଉଛି । କାହିଁକି ବଣ୍ଡା କଥାକଥାକେ ରକ୍ତ ତର୍ପଣ କରେ ସେ କଥା ଗବେଷଣାର ବିଷୟ । ତେବେ ଆଶ୍ଚର୍ଯ୍ୟର କଥା ଯେ, ବଣ୍ଡା ସ୍ତ୍ରୀ’ ଜାତି କେବେହେଲେ ଅସ୍ତ୍ର ଉଠାଏ ନାହିଁ । ବେଳେବେଳେ ଲକ୍ଷ୍ୟ ଭ୍ରଷ୍ଟ ହେବା ଫଳରେ ସ୍ତ୍ରୀ ଦେହରେ ସର ବିଦ୍ଧ ହୁଏ । ମାତ୍ର ଏପରି ଘଟଣା ବିରଳ । ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାର ଶସ୍ୟ ଓ ଫଳରୁ ମଦ୍ୟ (ଶାଗୁର) ତିଆରି କରିବାରେ ବଣ୍ଡା ଦକ୍ଷ । ମଦ୍ୟ ହିଁ ତାର ଖାଦ୍ୟ, ବିଶେଷ କରି ‘ସଲପ ରସ’ରୁ ତିଆରି ମଦ୍ୟ (ସାପୁଙ୍ଗ) ବଣ୍ଡାର ଅତିପ୍ରିୟ ।

ବଣ୍ଡା ନାରୀ (ସେଲାନି) :–ବଣ୍ଡା ନାରୀ ଜନ୍ମ ପରଠାରୁ ମୃତ୍ୟୁ ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମୁଣ୍ଡ ଲାଣ୍ଡି କରିଥାଏ । କେଶ ରଖିବା ନାରୀ ପାଇଁ ଆଞ୍ଚଟୋ (Taboo) । ସୀତା ଅଭିଶାପ ଦେଇଥିଲେ ଯେ ବଣ୍ଡା ନାରୀ କେଶ ରଖିବେ ନାହିଁ ଓ ବସ୍ତ୍ର ବ୍ୟବହାର କରିବେ ନାହିଁ । ଯଦି ଏକଥା ଅମାନ୍ୟ କରେ ତେବେ ବଣ୍ଡା ପାହାଡ଼ ଲଣ୍ଡା ହୋଇଯିବ । ଘାସ କଅଁଳିବ ନାହିଁ । ଆଜି ମଧ୍ୟ ଏଇ ଲୋକବିଶ୍ୱାସକୁ ଅକ୍ଷରେ ଅକ୍ଷରେ ପାଳି ଆସୁଛି ବଣ୍ଡା ନାରୀ । ବଣ୍ଡା ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ବଞ୍ଚିରହୁ ପୁରୁଷ ପୁରୁଷ ଧରି ସେଇ ଅନାଦିକାଳର ପ୍ରିୟ ବଣ୍ଡା ପାହାଡ଼ରେ ।

ପ୍ରକୃତରେ ବଣ୍ଡା ସଂସ୍କୃତିକୁ ପ୍ରବାହିତ କରି ଚାଲିଛି ବଣ୍ଡା ନାରୀ । ବଣ୍ଡା ପୁରୁଷର ପରିବାର, ସନ୍ତାନ, ସ୍ତ୍ରୀ ଏବଂ ସମାଜ ପ୍ରତି ଦାୟିତ୍ୱ ନାହିଁ । କର୍ତ୍ତବ୍ୟ ନାହିଁ । ଚାଷବାସ, ଲୁଗାବୁଣା, ଗୃହକାମ, ସବୁ କରେ ବଣ୍ଡା ସ୍ତ୍ରୀ । ବଣ୍ଡା ଜାତିକୁ ସଞ୍ଚି ସାଇତି ରଖିବାର ବଣ୍ଡା ନାରୀର ଅବଦାନ, ବଣ୍ଡା ପୁରୁଷଠୁ ଯଥେଷ୍ଟ ବେଶୀ ।

ତେବେ ବଣ୍ଡା ସ୍ତ୍ରୀ ଅସୁନ୍ଦର ଦିଶେ ନାହିଁ–ଉଲଗ୍ନ ରହିଲେ ବି ଉଲଗ୍ନ ଦିଶେ ନାହିଁ । ଲାଣ୍ଡି ମୁଣ୍ଡରେ ସେ ବାନ୍ଧିଥାଏ ରଙ୍ଗ ବେରଙ୍ଗର ଲୁଦାୟା (ମାଳୀ) । ଣ୍ଡଇଁଣ୍ଡା (ତାଳପତ୍ର ଓ ଖଜୁରୀ ପତ୍ରର ବୁଣା ହେୟାର ବ୍ୟାଣ୍ଡ୍‌) । ବେକରେ ରଙ୍ଗର ଖଗଲା ଦଶ ବାରଟି । ବେକଠାରୁ ନାଭି ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ମୁକୁଳା, ଛାତିରେ ଲମ୍ବିଥାଏ ନୀଳ, ନାଲି, ହଳଦୀ ରଙ୍ଗର ସରି ସରି ଲୁବାୟା । ପଇସା ମାଳ ମଧ୍ୟ କେହି କେହି ପିନ୍ଧିଥାନ୍ତି । ଅଣ୍ଟାରେ ବେଢ଼େଇଥାନ୍ତି ଫୁଟେ ଚଉଡ଼ା, ତିନିଫୁଟ ଲମ୍ବର ବେରଙ୍ଗ ସୂତାର ହାତବୁଣା ପଟି ଖଣ୍ଡେ- ‘‘ରିଙ୍ଗା’’ । ଜଂଘ, ଗୋଡ଼, ପିଚା, ବିବାକ ଖୋଲା । ହାତରେ ରସର ଦଶ ବାରଟି ଖଡ଼ୁ, କାନରେ ରସ କାନଫୁଲ (ଲମ୍ବିଲୁ) ଓ ପିତ୍ତଳର ରିଂ (ଜୁନୁଂଲୁ), ଅଙ୍ଗୁଳିରେ ପିତ୍ତଳର ମୁଦି । ଦେହରେ ଶାଢ଼ୀ ବେଢ଼େଇଲେ, ଲମ୍ୱା କେଶ ରଖିଲେ ବଣ୍ଡା ଯୁବତୀକୁ ବର ମିଳେ ନାହିଁ ।

କୁଟୁମ୍ବ ପ୍ରଥା ଓ ସମାଜିକ ଜୀବନ :

ବଣ୍ଡାମାନେ ଦୁଇଟି ଆଦିମ ବଂଶ ପ୍ରଥାକୁ ମାନି ଚଳନ୍ତି । ତାହା ହେଲା ନାଗବଂଶ (ଓନ୍ତାଳ) ଓ ବାଘବଂଶ (କିଲ୍ଲୋ) । ନାଗବଂଶମାନଙ୍କ ଲୋକସଂଖ୍ୟା ବାଘବଂଶଠାରୁ ଅଧିକ । ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ବଂଶ ପରମ୍ପରା ଅପେକ୍ଷା କୁଳ ପରମ୍ପରା ଉପରେ ବେଶୀ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆଯାଉଛି-। ଯଥା:–ବଡ଼ନାଏକ, ଧାଂଗ୍ରାମାଝି, ମାନଦ୍ରା କିର୍‌ସାନୀ, ସୀମା, ଦୋରା ପ୍ରଭୃତି ବିଭିନ୍ନ କୁଦର ସମାଜ ଜୀବନରେ ବିଭିନ୍ନ ଭୂମିକା ରହିଛି । ଧନ୍ଦା ଭିତ୍ତିକ ଏହି କୁଦ ସଂଜ୍ଞାଦ୍ୱାରା ଜଣେ ବଣ୍ଡା ଗ୍ରାମ୍ୟ-ଜୀବନରେ ତାର ସାମାଜିକ ଦାୟିତ୍ୱ ତୁଲାଇ ଆସୁଛି ଗ୍ରାମର ମୁଖିଆକୁ ନାଏକ ବା ବଡ଼ ନାୟକ କୁହାଯାଏ । ପୂଜକକୁ କୁହାଯାଏ ’ସିସା’ । ନାଏକର ପୁଅ ନାଏକ ଦେବାର ଅଧିକାର ପାଏନାହିଁ ବା ଜଣେ ନାୟକ ଜୀବନସାରା ନାଏକ ରହିପାରିବାର ପ୍ରଥା ନାହିଁ । ଗ୍ରାମର ସମସ୍ତେ ଯାହାକୁ ଯେତେଦିନ ପର୍ଯନ୍ତ ମୁଖିଆ ମାନିବେ ସେ ସେତେଦିନ ଯାଏ ମୁଖିଆ କାର୍ଯ୍ୟ ତୁଲାଇବ । ରାଜା ନୁହେଁ, କେହି ପ୍ରଜା ନୁହେଁ । ସମସ୍ତଙ୍କ ମତକୁ ସମ୍ମାନ ଦିଆଯାଏ । ପ୍ରତ୍ୟକ ଗାଁରେ ଜଣେ ଜଣେ ମୁଖିଆ ରହିଥାନ୍ତି । ମାତ୍ର ମୁଦୁଲିଗଡ଼ାର ମୁଖିଆକୁ ବାଇଜଙ୍ଗର ଗୋଷ୍ଠୀର ବଣ୍ଡା ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ମାନନ୍ତି ।

ସାଧାରଣ ମିଳନ ପୀଠ :

ପ୍ରତ୍ୟେକ ବଣ୍ଡା ଗାଁର ମଝିରେ ଗୋଟିଏ ବଡ଼ଗଛ ମୂଳେ ପଥର ଉପରେ ପଥର ଥୋଇ ଚାନ୍ଦିନୀଟିଏ ଥାଏ । ‘‘ସିଂଦ୍‌ବୋର’’ ପାଖରେ ରହିଥାନ୍ତି ଗାଁର ଇଷ୍ଟଦେବ ‘ହିଂଡ଼ି’ଙ୍କ ଆସ୍ଥାନ । ପ୍ରତ୍ୟକଦିନ ସଞ୍ଜ ସକାଳେ ବା ଯେକୌଣସି ଅବସର ସମୟରେ ପରିବାରର ପ୍ରତିନିଧିମାନେ ଏକତ୍ର ବସି ଗ୍ରାମର ଭଲମନ୍ଦ ଆଲୋଚନା କରନ୍ତି । ଭୁଲ ତ୍ରୁଟିର ନ୍ୟାୟ ନିଶାପ ଏଇ ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କ ପାଇଁ ଏକ ପବିତ୍ର ସ୍ଥଳ । ସ୍ତ୍ରୀ ଲୋକମାନଙ୍କୁ ବଣ୍ଡା ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସମ୍ମାନ ଦେଲେ ମଧ୍ୟ ରାଜୋବତୀ ହେବା ପରଠୁ ସେମାନଙ୍କୁ ଅପବିତ୍ର ମନେକରାଯାଏ । ପ୍ରାୟ ପୂଜା ପାର୍ବଣ ସ୍ଥାନଠାରୁ ସ୍ତ୍ରୀଲୋକମାନେ ଦୂରେଇ ରହିବା ବିଧି । ସିଂଦ୍‌ବୋର ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କର ଏକ ପରମ ପବିତ୍ର ସାର୍ବଜନୀନ ମିଳନ ପୀଠ ତଥା ବିଚାରମଞ୍ଚ କହିଲେ ଚଳେ । ଏହା ହେଉଛି ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କର ସାନ୍ଧ୍ୟ କ୍ଲବ, ସଭାଗୃହ ସବୁକିଛି ।

ପ୍ରେମ ଓ ବିବାହ :-

ବଣ୍ଡା ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ବିବାହ କେବଳ ଏକ ସାମାଜିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ ନୁହେଁ । ଏହା ଏକ ସାଂସ୍କୃତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ ମଧ୍ୟ । ବିବାହ ସହ ବଣ୍ଡା ସମାଜର ନୃତ୍ୟ, ଗୀତ, ପୂଜା ଏବଂ ପ୍ରେମ ମଧ୍ୟ ଜଡ଼ିତ । ବିବାହ ବ୍ୟାପରରେ ବଣ୍ଡା ଯୁବକ, ଯୁବତୀ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ସ୍ୱାଧୀନ । ଏଠାରେ ଯୁବତୀର ନିଷ୍ପତ୍ତି ହିଁ ଚୂଡ଼ାନ୍ତ । କାରଣ ବଣ୍ଡା ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ବିଚିତ୍ର ପରମ୍ପରାରେ ସ୍ତ୍ରୀର ବୟସ ସ୍ୱାମୀର ବୟସଠାରୁ ଦଶ-ବାରବର୍ଷ ଅଧିକ ହେବା ବିଧି । ବଣ୍ଡା ପୁରୁଷ ସାତ ଆଠ ବର୍ଷର ହେଲେ ବିବାହଯୋଗ୍ୟ ହୁଏ-। ପନ୍ଦର ବର୍ଷର ବଣ୍ଡା ତରୁଣକୁ ‘ବୁଢାବର’ ‘ବୁଢାବର’ ଅଭିଯୋଗରେ କନ୍ୟା ମିଳିବା କଷ୍ଟକର ହୁଏ-। ବିବାହ ପୁର୍ବରୁ ସାଥୀ ମନୋନୟନପାଇଁ ପ୍ରତି ଗାଁରେ ରହିଛି ମିଳନସ୍ଥଳ ।

ସେଲାନିଡ଼ିଂଗୋ:– (ଧାଂଡ଼ି ବସା) ପ୍ରତି ଗାଁରେ ଏକ ନିଆରା ଘର ଥାଏ । ସେଠାରେ ପ୍ରତି ରାତିରେ ଗାଁ ଯାକର ଯୁବତୀ ଶୁଅନ୍ତି । ବିଧବା, ସ୍ୱାମୀ ପରିତ୍ୟକ୍ତା, ବୟସ୍କା ବଣ୍ଡା ନାରୀ ସେମାନଙ୍କୁ ଜଗି ରହନ୍ତି । ଏଇଠାରେ ଯୁବତୀମାନେ ଭିନ୍ନ ଗାଁର ବଣ୍ଡା ବାଳକ ଓ ଯୁବକମାନଙ୍କୁ ଅପେକ୍ଷା କରିଥାନ୍ତି । ଏକା ଗାଁ ବଣ୍ଡା ଯୁବକ, ଯୁବତୀଙ୍କ ଭିତରେ ବିବାହ ନିଷଧ । ଏହା ଅକ୍ଷମଣୀୟ ଅପରାଧ । ଏପରି ବିବାହର ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ନାହିଁ ।

ଦୂର ଗାଁରୁ ଅନ୍ଧାର ରାତିରେ ପାହାଡ଼େ ଜଙ୍ଗଲ ଭେଦି ବଣ୍ଡା ଯୁବକମାନେ ମଶାଲ ଜାଳି ଶିଂଘା, କିନ୍ତିସାଗର (ଢୋଳ), ଫିନେ (ପେଙ୍କାଳା) ଇତ୍ୟାଦି ବଜାଇ ଆସନ୍ତି । ଯୁବତୀମାନଙ୍କୁ ହାଟରୁ ଆଣିଥିବା ଉପହାର, ଉଖୁଡ଼ା, ମୁଢ଼ି, ଚୂଡ଼ା, ପିତ୍ତଳ ମୁଦି ଇତ୍ୟାଦି ଦେଇଥାନ୍ତି । ଯୁବତୀମାନେ ନିଜଘରୁ ଆଣିଥିବା ଖାଦ୍ୟ ପଦାର୍ଥ ସେମାନଙ୍କୁ ଦିଅନ୍ତି । ତାପରେ ସିଂଦ୍‌ବର ସାମନାରେ ନାଚ ଗୀତ ଚାଲେ । ତୋକରା, ତୋକରୀମାନେ (ବୁଢ଼ା ବୁଢ଼ୀ) ପିଣ୍ଡାରେ ବସି ଯୁବକ ଯୁବତୀଙ୍କର ନାଚ, ଗୀତ, ଭାବ ଦିଆନିଆକୁ ଉପଭୋଗ କରନ୍ତି । ଗୀତରେ ଗୀତରେ ପ୍ରେମ ନିବେଦନ ପ୍ରତିଶ୍ରୁତି, ପ୍ରତ୍ୟାଶା ଏବଂ ହୃଦୟ ଦିଆନିଆ ହୁଏ । ଝିଅ ହାତର ମୁଦିକୁ ମୁଠେଇ ଧରି ପୁଅମାନେ ଗାଉଥିବେ–

‘ଫେନ୍‌ ରାମ ବଲ୍‌ ଡିଡ଼ୀ

ଫେନ୍‌ ଡ଼ିଓ ସୂକ (ଖ)’ .................ଇତ୍ୟାଦି ।

ଅର୍ଥ ହେଲା–‘ତମର ପରି ଆମର ଘର ଅଛି, ଧାନ, ସୂଆଁ, ଭାତ ଅଛି । ତମର ଗାଁ ପରି ଆମର ଗାଁ ବି ଭଲ । ତମର ପରି ବେଡ଼ା (ବିଲ) ଡଙ୍ଗର ଅଛି । ଆମ୍ବ, ପଣସ ଅଛି । ତୁ କାଇଁକି ମନା କରୁଛୁ । ଇଚ୍ଛା ହେଲେ ଆସିବୁ, ଇଚ୍ଛା ହେଲେ ନ ଆସିବୁ ................’’ ଝିଅକୁ ପ୍ରଶଂସା କରି ସୁତୁରେଇବା ପାଇଁ ଗାଉଥିବେ–

‘‘ଆନଙ୍ଗ ନାଉଲ ଶାଗ୍‌ନାଇ (ତୁ ଭଲ ବୋଲି ଆମେ ଆସିଛୁ) ଦୀନି ସାରି ସିବିସିତୀ ଡିଗ୍‌ଲା (ତୁ ଫୁଲପରି ସୁନ୍ଦର) ଇତ୍ୟାଦି । ତାପରେ ଯୁବକ ଯୁମତୀ ଧାଂଡାବସା ଭିତରେ ଏକତ୍ର ଶୋଇବେ । ବିବାହ ପୂର୍ବରୁ ମିଳାମିଶାରେ ବାଧା ନାହିଁ । ଯାହାକୁ ବିବାହ କରିବେ କେବଳ ତାହା ସହ ମିଳାମିଶା, ରଙ୍ଗରସ କରିବାକୁ ମଧ୍ୟ ନୁହେଁ । ଏଠାରେ ଜୀବନ ଯୌବନମୁକ୍ତ, ନିର୍ମଳ । ଖୋଲାଖୋଲି ଅନ୍ତରଙ୍ଗତା । ତେବେ ବିବାହ ପୂର୍ବରୁ ଯୌନସଂପର୍କ ସ୍ଥାପନ ନିଷେଧ । ବଣ୍ଡା ଯୁବତୀ ଏ ସଂପର୍କରେ ବଡ଼ ସାବଧାନ–ଏକରକମ ରକ୍ଷଣଶୀଳା । ତେବେ କେତେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ବଣ୍ଡା ଯୁବକ, ଯୁବତୀ ହୃଦୟ ଜୟକରି ତା ସହ ବିବାହ ପୂର୍ବରୁ ଦୈହିକ ସମ୍ପର୍କ ସ୍ଥାପନ କରିବାର ବିରଳ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଅଛି । ତେବେ ଅବୈଧ ସନ୍ତାନର କଥା ବଣ୍ଡା ପାହାଡ଼ରେ ଶୁଣାନାହିଁ । ବଣ୍ଡା ପୁରୁଷ ଓ ନାରୀ ଏ ସଂକ୍ରାନ୍ତରେ ବଡ଼ ସଞ୍ଜତ–ଶୃଙ୍ଖଳିତ । କିନ୍ତୁ ଯେଉଁ ଆଠ ଦଶ ବର୍ଷର ବାଳକଟି ପତ୍ନୀ ନିର୍ବାଚନ କରିବା ପାଇଁ ବିବାହିତ ଯୁବକମାନଙ୍କ ସହ ଧାଂଡୀ ବସାକୁ ଆସିଥାଏ, ସେ କାମିକା, ସୁସ୍ଥ ସବଳ ଯୁବତୀ ଦେଖି ବିବାହ ପ୍ରସ୍ତାବ ବାଢ଼େ । ସ୍ତ୍ରୀ ଯଦି କାମିକା ନହେଲା ତେବେ ସ୍ୱାମୀକୁ ପାଳି ପୋଷି ମଣିଷ କରିବ କିଏ ? ବାଳକ ପ୍ରେମିକ, ରସର ଖଡ଼ୁଟିଏ ଝିଅ ପାଖକୁ ମଇତର (ସାଙ୍ଗ) ହାତରେ ପଠାଏ । ଝିଅ ଯଦି ଗ୍ରହଣ କଲା ତେବେ ସେ ସମ୍ମତି ଦେଲା ବୋଲି ଜଣା ପଡ଼ିବ । ଯଦି ଖଡ଼ୁ ଫେରସ୍ତ ଦେଲା ତେବେ ଝିଅ ଉପରେ ବାଧ୍ୟ ବାଧକତା ନାହିଁ । ବଣ୍ଡା ବାଳକ ଅନ୍ୟ ଯୁବତୀ ପାଖକୁ ଖଡ଼ୁ ପଠାଇ ପୁନର୍ବାର ଭାଗ୍ୟ ପରୀକ୍ଷା କରେ । କନ୍ୟା ଅନ୍ୱେଷଣରେ ବଣ୍ଡା ବାଳକ ବିଭିନ୍ନ ଗାଁର ସେଲାନି ଡାଙ୍ଗାକୁ ଯାଇଥାଏ ।

      କନ୍ୟା ରାଜି ହେଲେ ଉଭୟ ପକ୍ଷର ମୁରବୀ ଜାଣନ୍ତି । ବରପକ୍ଷରୁ ମୁରବୀମାନେ ପ୍ରସ୍ତାବ ନେଇ କନ୍ୟା ଘରକୁ ଆସନ୍ତି । କନ୍ୟାପକ୍ଷ ସେମାନଙ୍କୁ ଧୁଙ୍ଗିଆପାଣି ଓ ମଦ ଦେଇ ଅତିଥିସତ୍କାର କରିବାର ଅର୍ଥ, ପ୍ରସ୍ତାବ ଗୃହୀତ ହେଲା । ବର୍ଷାଋତୁ ପୂର୍ବରୁ ବିବାହପ୍ରାର୍ଥୀ ବାଳକ ନିଜ ବାପା ଭାଇଙ୍କ ସାହାଯ୍ୟରେ ନିଜପାଇଁ ଏମ ଅଲଗା ଘର ତିଆରି କରେ । ସାଧାରଣତଃ ଫାଲ୍‌ଗୁନ ମାସରେ ବିଭାଗର ହୁଏ । ଏଥିରେ ବରପିତା କନ୍ୟାପିତାକୁ ସଗୁର ଟଙ୍କା ବା କନ୍ୟାସୁନା ବାବଦରେ ଗୋଟିଏ ଗୋରୁ ବା ମଇଁଷି, ପାଛିଆଏ ରନ୍ଧାଭାତ ଓ ଟଙ୍କାଏ ଦିଏ । ବିବାହ ଦିନ ବରର ବଡ଼ ଭଉଣୀ ବା ସାଇ-ପଡ଼ିଶାର ସମ୍ପର୍କୀୟା ଗୀତ ଗାଇ ଗାଇ କନ୍ୟାକୁ ଆଣିବା ପାଇଁ ଯାଆନ୍ତି । କନ୍ୟା ଚିକ୍‌କଣ ହୋଇ ମୁଣ୍ଡ କ୍ଷିଅର କରି, ଖଣ୍ଡେ ନୂଆ ‘ରିଙ୍ଗା’ ହାତରେ ଧରି ସେମାନଙ୍କ ସଙ୍ଗେ ଚାଲିଆସେ । ତା’ର ସାଙ୍ଗସାଥୀମାନେ ଗୀତ ଗାଇ ଗାଇ ଅଧବାଟ ଯାଏ ଛାଡ଼ିବାକୁ ଆସନ୍ତି । ବେଳେବେଳେ କନ୍ୟା ଲୁହଗଡ଼ାର ଥିବାର ଦେଖାଯାଏ । କନ୍ୟା ଶ୍ୱଶୁରଘରେ ଗାଁରେ ପହଁଞ୍ଚି ସ୍ୱାମୀର ନୂତନ ଗୃହରେ ପ୍ରବେଶ କରେ ଓ ତା’ର ବାଳକ ସ୍ୱାମୀ ସହ ମଧୁଶଯ୍ୟା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ । ବିବାହର ସାତଦିନ ପୂର୍ବରୁ ବରକନ୍ୟାଙ୍କ ଗାଁର ଯୁବକ ଯୁବତୀମାନେ ନାଚ, ଗୀତରେ ରାତି ପୁହାନ୍ତି । ବର ତାର ଗାଁ ଭାଇମାନଙ୍କୁ ଭାତ ଓ ଗୋରୁମାଂସରେ ଆପ୍ୟାୟିତ କରେ-। ଏ ପ୍ରକାର ବିବାହକୁ (୧) ସିବଂ ବିବାହ କୁହାଯାଏ । ଏ ବିବାହ ବଡ଼ ବ୍ୟବସାପେକ୍ଷ ଓ ସମୟ ସାପେକ୍ଷ ।

(୨) ଉଦ୍‌ଲାରାଙ୍ଗୁନ ବା ରାଜିରୁଜା ବିବାହ :

ଏ ବିବାହରେ ବରକନ୍ୟା ରାଜିରୁଜାରେ ଗାଁ ଛାଡ଼ି ଜଙ୍ଗଲ ଭିତରେ ସାତଦିନ ଲୁଚି ରହନ୍ତି-। ଅଜ୍ଞାତ ବାସ କହିଲେ ଚଳେ । ଅଭିଭାବକମାନେ ଖୋଜିବାକୁ ଯାଆନ୍ତି ନାହିଁ । ସାତଦିନ ପରେ ବରକନ୍ୟା ଫେରି ଆସନ୍ତି । କନ୍ୟା ବାପଘରକୁ ଆସେ । ବର ତା’ଘରକୁ ଯାଏ । ବିବାହ ଦିନ ଧାର୍ଯ୍ୟ ହୋଇ ବିବାହ ହୁଏ । ଏଥିରେ ଭୋଜିଭାତ ଓ ସାଗୁରଟଙ୍କା ପଡ଼େନାହିଁ । ଯାହା ପଡ଼େ ଅତି ସାମାନ୍ୟ । କନ୍ୟା ବାପର ଘରକୁ ଫେରିଆସି ଅନ୍ୟତ୍ର ବିବାହ କଲେ ମଧ୍ୟ ସମାଜର କିଛି ନିଷେଧାଜ୍ଞା ନଥାଏ–ଏହା ଆଦୌ ଆପତ୍ତିଜନକ ନୁହେଁ ।

(୩) ଗୁବାଇ ବା ଝିକାଝିକି ବିବାହ :

ବରପାତ୍ର ତା’ର ମନୋମତ ପ୍ରେମିକାକୁ ତାର ସମ୍ମତି ଥାଇ ଝିକି ନେଇଯାଏ ନିଜ ଘରକୁ-। କନ୍ୟା ତାର ପ୍ରେମିକ ସହ ତା ଘରେ ଗୋଟିଏ ରାତି କଟାଏ । ତା’ପରେ ନିଜ ଘରକୁ ଫେରିଯାଏ-। ବରପିତା କନ୍ୟା ଘରକୁ ମଦ ଧରି ଯାଏ । ଏ ବିବାହରେ ଅତି କମ୍‌ ଖର୍ଚ୍ଚ ହୁଏ ।

(୪) ଦାମଙ୍ଗ୍‌ଦାଙ୍ଗ୍‌ ବା ଡାଲିଭାତ ବିବାହ :

ବରପାତ୍ର ଅତ୍ୟନ୍ତ ଗରିବ ହୋଇଥିଲେ ଏ ପ୍ରକାର ବିବାହରେ କନ୍ୟାପକ୍ଷ ରାଜି ହୋଇଯାଏ ମହିଷି ବା ଗୋରୁବଳି ଓ ଭୋଜିର ଆୟୋଜନ ହୁଏ ନାହିଁ । ‘ସଗୁର ଟଂକା’ ଅତି ସାମାନ୍ୟ । ନିରାଡ଼ମ୍ବରରେ ବିବାହ ସମ୍ପନ୍ନ ହୁଏ ।

ଦାମ୍ପତ୍ୟ :

ବଣ୍ଡା ସମାଜରେ ପୁଅକୁ ବିବାହ ପାଇଁ ନାନା କଳ ବଳ କୌଶଳ ଅବଲମ୍ବନ କରିବାକୁ ପଡ଼ିଥାଏ । ଯୁବତୀ ସ୍ତ୍ରୀ ସହ ବାଳକ ସ୍ୱାମୀର ଦାମ୍ପତ୍ୟ ଜୀବନରେ ପ୍ରେମ ବଳବତ୍ତର ନାଁ ବାତ୍ସଲ୍ୟ ବଳବତ୍ତର କିଏ ଜାଣେ ? ବଣ୍ଡା ଯୁବତୀ ବାଳକ ସ୍ୱାମୀର ଖୁବ୍‍ ଯତ୍ନ ନିଏ–ତାକୁ ବେଳେବେଳେ ଶାସନ ବି କରେ । ପାଳି ପୋଷି ମଣିଷ କରେ । ତା ସଂସାରର ସବୁ ବୋଝ ମୁଣ୍ଡାଏ । ତେବେ ନିଜର ସ୍ୱାଭାବିକ କାମନା ବାସନାକୁ ଏଡ଼ାଇ ଯିବା ଏଡ଼େ ସହଜ ନୁହେଁ । ଦେଢ଼ଶୁର, ଶ୍ୱଶୁର ସଙ୍ଗେ ପ୍ରାୟ ଶରୀର ସଂପର୍କ ଗୋପନରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠା ହୋଇଯାଏ । ସମସ୍ତେ ଜାଣନ୍ତି, କେହି ଜାଣନ୍ତନି । ଆଖିରେ ପଡ଼ିଲେ ବାପପୁଅ, ଭାଇ ଭାଇରେ ରକ୍ତପାତ ହୋଇଯାଏ । ତେବେ ବାଳକ ସ୍ୱାମୀ ଧାଂଡା ହେବାପରେ ଧାଂଡା ସ୍ତ୍ରୀ ଅବୈଧ ପ୍ରଣୟକୁ ପ୍ରଶେୟ ଦେଇ ନଥାଏ ।

ବଣ୍ଡା ନୃତ୍ୟ (ମିମେ) :

ବଣ୍ଡା ମଣିଷ ସବୁ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ପରି ନୃତ୍ୟଗୀତ ପ୍ରିୟ । ସବୁ ପର୍ବପର୍ବାଣି, ବିବାହ ପୂଜା ଉତ୍ସବରେ ନୃତ୍ୟ ଗୀତ, ମନ୍ତ୍ର, ବାଦ୍ୟର ସହଜ ଆସର ଜମେ । ମାତ୍ର ବଣ୍ଡା ଅଧିବାସୀର ନୃତ୍ୟ ଏତେ ଚିତ୍ତାକର୍ଷକ ନୁହେଁ । ତାର ଜୀବନ ପରି ସରଳ, ତରଳ, ଆଡ଼ମ୍ୱରହୀନ । ଅନ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟର ଏତେ ବର୍ଣ୍ଣାଢ଼୍ୟ ନୁହେଁ ।

କେତେକ ବିଶିଷ୍ଟ ପର୍ବକୁ (ଝାଟିମରା ପର୍ବ ଇତ୍ୟାଦିକୁ) ଛାଡ଼ିଦେଲେ ନୃତ୍ୟଗୀତ ପାଇଁ ବଣ୍ଡା ଯୁବକ ଯୁବତୀଙ୍କର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ବେଶ ପୋଷାକ ନଥାଏ । ଯୁବତୀମାନେ ମଝିରେ ମନ୍ଦା ମନ୍ଦା ହେଉଥିବେ । ଯୁବକମାନେ ତାଙ୍କୁ ମହୁଫେଣା ପରି ଘେରି ଆଗପଛ ହୋଇ ନାଚୁଥିବେ । ଯୁବତୀମାନେ ଗୋଟିଏ ସ୍ଥାନରେ ସ୍ଥିର ରହି ଦୋହଲୁ ଥିବେ, ଚହଲୁ ଥିବେ । ନିଜ ଦୁଇ ହାତର ରସ ଖଡ଼ୁରେ ଖଡ଼ୁ ବଜାଉଥିବେ ତାଳରେ ଜଂ-ଜଂ କରି । ଯୁବକମାନଙ୍କ ଅଣ୍ଟାରେ ଘାଗୁଡ଼ି, ଗୋଡ଼ରେ ପଟି ବାଜୁଥିବ ଟିଂ ଟିଂ । ଢୋଲିଆ ଢୋଲ ବଜାଉଥିବ ଡୁଂ ଡୁଂ । ଯୁବକମାନେ ନୃତ୍ୟ କଲାବେଳେ ମଧ୍ୟ ଛୁରୀ, କଟୁରୀ, ଧନୁତୀର ଶରୀରର ଥାଏ । ବେଳେବେଳେ ନାଚ ମଝିରେ ଛୁରୀ ଟେକି, ଧନୁତୀର ଯୋଖି ଆଗକୁ ଧାଇଁ ଯାଉଥିବେ ।

ଚଣ୍ଡୀ ଗୀତ :

ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କର ଜନ୍ମମୃତ୍ୟୁ, ବିବାହ, ପର୍ବପର୍ବାଣୀ ଧାନରୁଆ, ଝାଡ଼ୁ କାଟିବା, ଝାଟି ମାରିବା, ମାଛଧରା, ଶିକାର ପର୍ବ, ପ୍ରେମ ନିବେଦନ, ପ୍ରେମ ପ୍ରତ୍ୟାଖ୍ୟାନ, ଛୁଆକୁ ଶୋଇବା, ସବୁଥିରେ ସଙ୍ଗୀତର ସୁର ଅଛି । ଗୀତରେ ଗୀତରେ ବଣ୍ଡା ସ୍ତ୍ରୀ ସ୍ୱାମୀର ମୃତ୍ୟୁରେ ବିଳାପ ବି କରେ । ତେବେ ଗୀତଗୁଡ଼ିକ ବଡ଼ ସରଳ । ଭାବ, ଭାଷା, ତାଳ, ଲୟ, ଛନ୍ଦ ବଡ଼ ସହଜ ଓ ଅଳଙ୍କାର ଶୂନ୍ୟ । ପ୍ରାୟ ଗୋଟିଏ ପଦକୁ ଦୋହରାଉ ଥିବେ । ଗୀତଗୁଡ଼ିକ କ୍ଷୁଦ୍ର । ଗୋଟି, ଦୁଇଟି ଅନ୍ତରାପଦ–ସବୁ ପଦସଙ୍ଗେ ଘୋଷା ପଦକୁ ବାରମ୍ବାର ଦୋହରାଉ ଥିବେ ।

ଯଥା : ଝାଡ଼ୁକାଟିବା ଗୀତ-

ସୁନ୍‌କ୍‌ ସିଙ୍ଗ୍‌ ଯାନାଇ (ଝାଡ଼ୁ କାଟିବାକୁ ଯିବା )

ଶୁସ୍‌ରେ ପଡ଼ାଶେ ସିରିବୁ (ଦଉଡ଼ି ପତର ଆଣିବା), ସୁନୁକ୍‌ ସିଂଗ୍‌.....

ପଂଏର ଯାନାଇ, ସୁନୁକ୍‌ ସିଂଗ୍‌

ପଂଡ଼ାଏ ଯାନାଇ, ସୁନୁକ୍‌ ସିଂଗ୍‌.....(ନାଚି ନାଚି ଗୀତଗାଇ ଝାଡ଼ୁ କାଟିବାକୁ ଯିବା )

ବଣ୍ଡା ମନ୍ତ୍ର :

ବଂଡା ମନ୍ତ୍ରଗୁଡ଼ିକରେ ଭାବ ବଡ଼ ଉଦାର, ମାନବିକ ଚିନ୍ତାଧାରାରେ ଉଦ୍‌ବୁଦ୍ଧ ଓ ସର୍ବମଙ୍ଗଳକାରୀ । ସଭ୍ୟ ସମାଜର ମନ୍ତ୍ର ବା ପୁରୋହିତଙ୍କ ଆଶୀର୍ବାଦ ପରି ଦାତାର ମଙ୍ଗଳ ହେଉ ବା କର୍ତ୍ତାର ମନସ୍କାମନା ପୂର୍ଣ୍ଣ ହେଉ, ପୁତ୍ରବତୀ, ଭାଗ୍ୟବତୀ ହୁଅ ଇତ୍ୟାଦି ବ୍ୟକ୍ତିକୈନ୍ଦ୍ରିକ ନୁହେଁ । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ : ଅଣ୍ଡିପୂଜାମନ୍ତ୍ର ଏଇପରି ।

ମନ୍ତ୍ର ଆରମ୍ଭ- ଇ-ଇ-ନ ଅଁ-ଅଁ.....

‘‘ଅଣ୍ଡି ଦେବତା, ଆନ ନିଙ୍ଗ୍‌ ପୂଜାରୀ,

ସବୁଦିନ୍‌ ବିବେ ରେମ୍‌ । କୁମଙ୍ଗ୍‌ ସୁମାଙ୍ଗ୍‌

ସୀତା, ସାଙ୍ଗ୍‌ ସାଙ୍ଗ୍‌ ରଂଗ୍‌, ବୁରୋ, ରୁଂଗ୍‌

ବୁବ୍‌, ଆନ ଶୁଂଡ୍ର, ଡ଼େଁନ୍ତିଙ୍ଗ୍‌, ଡ଼ୁର୍‌କା ଡ଼ୁଆଁଏ

ନାଇନ୍‌ ଶୁଲାଏନେ ବଲ୍‌, ଡୁକ୍‌ଲାଏ ।

ଆନ ଶୁଂଡ଼୍ର ଡ଼େନ୍‌ ତିଙ୍ଗ୍‌, ଇଶା ନିଙ୍ଗ୍‌ ବିବେ

ରେମ୍‌ ଶିଖା । ଦୁଃଖ, ସୁଖ ଆଡ଼େ ମାଇଁ........’’

ଅର୍ଥ ! ମା, ମୁଁ ତୋର ସବୁଦିନର ପୂଜାରୀ, ସେବାକାରୀ । ମୁଁ ତତେ ଦୁବ, କୁକୁଡ଼ା ନିଜେ ଦଉଛି । ଅନ୍ୟ କେହି ଦଉନି । ତୁ ଦୁଃଖ କରନି । ମୋ ଗାଁରୁ ସାପ, ବାଘ, ଭାଲୁ, ରୋଗ ଆଡ଼େଇ ଯାଉ । ମୋ ଗାଁର ପିଲାଛୁଆ ଗୋରୁ ଗାଇ ଭଲରେ ରହନ୍ତୁ ।

ଧର୍ମ ଓ ଧର୍ମ ବିଶ୍ୱାସ :

ବହୁ ପ୍ରାଚୀନ ଆଦିବାସୀ ସଭ୍ୟତାର ଧର୍ମ ବିଶ୍ୱାସ ଏକ ବିଶ୍ୱଧର୍ମ ଏବଂ ଈଶ୍ୱର ବିଶ୍ୱାସ ଏକେଶ୍ୱର ବିଶ୍ୱାସ । ଭଗବାଁ ମଣିଷ ଗଢ଼ିଛି । ଭଗବାଁର ଗୋଟିଏ ନାମ । ତଥାପି ଅନ୍ୟ ଦେବଦେବୀ ଅଛନ୍ତି । ସେମାନେ ରୋଗ, ଦୁଃଖ, ସୌଭାଗ୍ୟ ଓ ଦୁର୍ଭାଗ୍ୟର ଦେବଦେବୀ । ସୃଷ୍ଟିକର୍ତ୍ତା ନୁହନ୍ତି ! ପରେ ଏହି ଏକବିଶ୍ୱ ଧର୍ମ ଓ ଏକେଶ୍ୱରବାଦ ଦ୍ରାବିଡ଼ ସଭ୍ୟତା ଓ ଆର୍ଯ୍ୟ ସଭ୍ୟତାକୁ ପ୍ରଭାବିତ କରିଛି ।

ବଣ୍ଡା ହିନ୍ଦୁ, ମୁସଲମାନ ବା ଖ୍ରୀଷ୍ଟୀୟାନ ନୁହେଁ । ସେ ମଣିଷ, ରେମୋ । ଏତିକିଛଡ଼ା ଅନ୍ୟ ଧର୍ମଧାରଣା ନାହିଁ । ବଂଶ ବା କୁଦ ପରମ୍ପରା ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଜାତି ଗୋଟିଏ । ମଣିଷ ଜାତି । ଏକା ଗାଁକୁ ଛାଡ଼ିଦେଲେ ସବୁ ଗାଁରେ ସବୁ କୁଦରେ ବିବାହ ଚଳେ । କୁଦ ଭେଦରେ ଉଚ୍ଚନୀଚ ନାହିଁ-। ସେ ପ୍ରକୃତିକୁ ଭଗବାଁ ମନେକରେ । ତେଣୁ ସୂର୍ଯ୍ୟ, ଚନ୍ଦ୍ର ବୃକ୍ଷଲତା ପାହାଡ଼ ପର୍ବତକୁ ପୂଜା କରେ-। କ୍ଷେତ, ବିଲ, ଡଂଗରକୁ ପୂଜା କରେ । ବାରଜଙ୍ଗର ଦେଶ୍‌ର ବଣ୍ଡା ସଂପ୍ରଦାୟ ମୁଦୁଲିପଡ଼ାର ପ୍ରାଚୀନ ବରଗଛ କୋରଡ଼ରେ ଥିବା ପାଟଖଣ୍ଡାକୁ ‘ମହାପ୍ରୁ’ ମନେକରି ବର୍ଷରେ ଦୁଇଥର ପୂଜା କରନ୍ତି । ସେ ଖଣ୍ଡାଟି କିପରି କେବେ କାହାଦ୍ୱାରା ସେଠାରେ ସ୍ଥାପିତ ହେଲା ସେ ସମ୍ପର୍କରେ ବହୁମତ ପ୍ରକାଶ ପାଏ ।

ବଣ୍ଡା ପର୍ବପର୍ବାଣି :

ବଣ୍ଡାମାନେ ସାରା ବର୍ଷ ବିଭିନ୍ନ ପର୍ବପର୍ବାଣି ପାଳନ କରନ୍ତି । ସେଥିମଧ୍ୟରୁ ପାଞ୍ଚଗୋଟି ପର୍ବ ହେଉଛି ପ୍ରଧାନ । ସେଗୁଡ଼ିକ ହେଲା-

ପ୍ରତ୍ୟେକ ପର୍ବ ପଛରେ ବଣ୍ଡା ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସାର୍ବଜନୀନ କଲ୍ୟାଣର ଚିନ୍ତା ରହିଛି । ଗ୍ରାମ୍ୟ ଐକ୍ୟ ବା ଜାତୀୟ ଐକ୍ୟର ଭାବନା ଏଥିରେ ନିହିତ । ପର୍ବପର୍ବାଣି ସମୟରେ ବାହାର ଲୋକଙ୍କୁ ବଣ୍ଡା ଗାଁ ଭିତରକୁ ପ୍ରବେଶ ନିଷେଧ । ସମସ୍ତ ପୂଜା, ଭୋଜି, ନୃତ୍ୟଗୀତ ଗୋଷ୍ଠୀଗତ ଭାବରେ ପାଳନ କରନ୍ତି । ବଣ୍ଡାମାନେ ନିଜ ଗ୍ରାମକୁ ଭଲପା’ନ୍ତି । ନିଜ ଗ୍ରାମର ସମସ୍ତେ ‘ସୋରୁ’ ଭାଇ ଅର୍ଥାତ୍‌ ପବିତ୍ର ଭାଇ । ପୂଜାର ଭୋଗ ସୋରୁ ଭାତଙ୍କ ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟ କାହାକୁ ଦିଆ ଯାଏନି ।

ସବୁ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ପରି ବଣ୍ଡା ଆଦିବାସୀ ନାଚ, ଗୀତ, ଭୋଜି, ପଶୁବଳି ଓ ମଦ୍ୟପାନ ମାଧ୍ୟମରେ ସମସ୍ତ ପର୍ବ ପାଳନ କରିଥାଏ । ପର୍ବଦିବସର ପୂର୍ବରୁ କିଛିଦିନ ଓ ପରେ କିଛିଦିନ ଧରି ସାତରାତି ନୃତ୍ୟ ଗୀତି ଚାଲିଥାଏ ।

(୧) ଦିଶରା ପରବ: (କୁମ୍ୱଡ୍‌କା ଗିଗେ)– ଅଶିଣ ମାସରେ ଦଶହରା ପରବ । ମୁହୁଲିଗଡ଼ା ଗାଁର ବୁଢ଼ାବରଗଛ କୋରଡ଼ରେ ଅଛି ପାଟକୋଣ୍ଡା ମହାପ୍ରୁ । ଅଶିଣମାସ ଉଜ୍ଜ୍ୱଳ ପକ୍ଷ ପ୍ରଥମ ସମ୍ବାର ଦିନ ପାଟକୋଣ୍ଡା ପୂଜା ପାଇବେ । ଦଶରା ପରବ୍‌ରେ ବଣ୍ଡା ତାର ଧନୁ, ତୀର, କାତି, ଟାଙ୍ଗିଆ ସବୁକୁ ପୂଜାକରେ । ଆମମାନଙ୍କର ଦଶରା ପର୍ବରେ ଲିଖନବସା ଦିନ ଏଭଳି ବୃତ୍ତିଗତ ସରଞ୍ଚାମ ପୂଜା ହୋଇଥାଏ । ଦଶହରା ପୂଜାରେ ପାଟ୍‌କୋଣ୍ଡାକୁ ଗଛ କୋରଡ଼ରୁ ତଳକୁ ଓହ୍ଲାଯାଏ । ପୂଜାରେ ଦରକାର ହୁଏ ହଳଦି ଗୁଣ୍ଡ, ଚାଉଳ, ନଡ଼ିଆ । ଦିନକରେ ପରବ୍‌ ସରେ । ଏ ପରବ୍‌ରେ ବଣ୍ଡାର ନୃତ୍ୟ ଗୀତ ନାହିଁ । ମାତ୍ର ମଦ ଲୋଡ଼ାହୁଏ ପ୍ରଚୁର । ମଦ ନଥିଲେ ପର୍ବର ଆନନ୍ଦ ପାଣି ଫାଟିଯାଏ ।

ଦିଆଲି ପରବ୍‌ (ଶେବୁର୍‍ ସିଂଗିଗେ): କାର୍ତ୍ତିକ ମାସରେ ଦିଆଲି ପରବ ବା ବଣ୍ଡା ଭାଷାରେ ଶେବୁର ସିଂ ଗିଗେ । ଏଥିରେ ବଣ୍ଡା ପୂଜାକରେ ଧରତନୀ ମାଆକୁ ଏବଂ ସଦରର ସିନ୍ଦ୍‌ବୋର୍‍କୁ ସର୍ବସାଧାଣଣ ମିଳନ ପୀଠକୁ)

ଗାଁର ସବୁ ଲୋକଙ୍କୁ ରୋଗ ନ ହେଉ, ଗାଁର ଫସଲକୁ ପୋକ ନଖାଉ, ଏଥିପାଇଁ ହୁଣ୍ଡିଙ୍କ ପାଖରେ ବଣ୍ଡାର ପ୍ରାର୍ଥନା । ହୁଣ୍ଡିଙ୍କ ପାଖରେ ଗୋରୁ, ଛେଳି, ବଳି ପକାଇବେ । ଡିସାରୀ ମନ୍ତ୍ର ବୋଲି ବିରୁ (ପୂଜା) କରିବେ । ବଳି ପଡ଼ିଥିବା ପଶୁର ମାଉଁସକୁ ପୋଡ଼ି ଗାଁ ସାରା ବସି ଖୋଲା ଆକାଶ ତଳେ ଖାଇବେ । ସେଦିନ ଘର ଭିତରେ କେହି ଖାଇବେ ନାହିଁ । ଦିଆଲି ପରବ୍‌ ଦୁଇଦିନ ଧରି ହୁଏ । ଏଥିରେ ଗାଁରେ ନରହି ଦିନସାରା ବଣ୍ଡା ଯୁବକ ଯୁବତୀ, ନର ନାରୀ ଡଙ୍ଗରରେ ରହିବେ । ରାତିରେ ଗାଁକୁ ଫେରି ନାଚ ଗୀତରେ ମାତିବେ । ଏହି ପର୍ବରେ ଗାଁର ପୂର୍ବ ନିର୍ବାଚିତ ବରକନ୍ୟାଙ୍କର ସମୂହ ନିର୍ବନ୍ଧ ହୁଏ । ଆମମାନଙ୍କ ଦିଆଲି ପର୍ବ ଭଳି ଏଥିରେ ବାଣ ଫୁଟେନି କି ଦୀପଜଳା ହୁଏନି ।

ପୁଷ୍‌ ପରବ (ପୁଷ୍‌ ଆର୍‌ କି )– ପୁଷ ମାସରେ ପୁଷ୍‌ ଆର୍‌ କି । ପହଲି ଶିମ୍ୱ ଖାଇବା ଏ ପର୍ବର ପ୍ରଧାନ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ । ବଣ୍ଡା ପ୍ରଥମ ଫସଲ ଏକା ଏକା ଖାଏନି । ପର୍ବ ବା ବିରୁ ମାଧ୍ୟମରେ ପୂର୍ବପୁରୁଷ ଓ ଦେବତାଙ୍କୁ ଅର୍ପଣ କରି ପରେ ନିଜେ ଖାଏ ।

ଏ ପର୍ବରେ ବଣ୍ଡା ସିନ୍ଦ୍‌ବୋର୍‌କୁ ବିରୁ (ପୂଜା) କରେ । ପାଟକୋଣ୍ଡାକୁ ପୂଜା କରେ । ଏ ପୁଜା କରେ ଡିସାରି । ‘ଡୁମା’ର ପୂଜା କରନ୍ତି ପ୍ରତି ଘରର ମୁରବି । ଏ ପରବ ଆଠଦିନ ଧରି ଚାଲେ । ପୁଷ୍‌ ପୁନିଅ ଆଠଦିନ ଥାଇ ପରବ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ ।

ସାତ ଦିନରେ ପ୍ରତିଦିନ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ବିଧିବିଧାନ ପାଳିତ ହେବ । ପରବ ଶେଷ ହୁଏ ଝାଟି ମରାମରିରେ । ବଣ୍ଡା ପୁରୁଷମାନେ ପରସ୍ପରକୁ ଝାଟିରେ ମରାମରି କରନ୍ତି । କୌତୁକରେ ମରାମରି ହେଉ ହେଉ ରକ୍ତ ଝରିଲେ ବି କେହି ରଗାରଗି ହୁଅନ୍ତିନି । ଏ ପର୍ବରେ ଯେଉଁ ମନ୍ତ୍ର ବୋଳାହୁଏ ତାର ଅର୍ଥ ହେଲା ‘‘ଆମ ଗାଆଁକୁ ଯିଏ ଆସିବ ଭଲରେ ଆସ । ଆମକୁ କିଏ ମରାମରି କରନି । ଗାଆଁ ଭିତରେ ମରାମରି, ଝଗଡ଼ା ଝାଟି ନହୋଇ ଭଲରେ ମିଳିମିଶି ରୁହ । ସୁଖ ଶାନ୍ତିରେ ରୁହ । ବଡ଼ମାନଙ୍କୁ ନମସ୍କାର କର । ଭଲରେ ନାଚ, ଗୀତ ଗାଅ, ବାଜା ବଜାଅ । କାହାରି କ୍ଷତି କର ନାହିଁ, କେବେ ଚୋରି କର ନାହିଁ ।’’ ଏ ପର୍ବର ସନ୍ଦେଶ ହେଲା, ମିଳି ମିଶି ମଇତର ଭାଇ ହୋଇ ରହିବା ।

ମାଘ ପରବ୍ (ସୁସୁଗିଗେ)

ମାଘ ପରବ୍ (ସୁସୁଗିଗେ) : ଏ ପର୍ବ ମାସରେ ପାଳିତ ହୁଏ । ବଣ୍ଡାର ପ୍ରତ୍ୟେକ ପର୍ବ ସହ ତାର ଜୀବନ ଜଡ଼ିତ । ଏ ପର୍ବ ବିହନ ବୁଣିବା ଆଗରୁ ପାଳିତ ହୁଏ । ପର୍ବପୂର୍ବରୁ ବଣ୍ଡା ଜଙ୍ଗଲ ଏବଂ ବିଲ ହଳ କରି ଜମି ଠିକ୍ କରି ରଖିଥାଏ । ବିହନ ବୁଣିବା ଆଗରୁ ବିହନ ପାଟଖଣ୍ଡାଙ୍କ ପାଖରେ ପୂଜା ହୁଏ । ବଣ୍ଡାର ପ୍ରଧାନ ଦେବତା ହେଉଛି ସିଙ୍ଗି ମହାପ୍ରୁ (ସୂର୍ଯ୍ୟ ଦେବତା) ମହୁଲିପଡ଼ା ଗାଆଁ ମୁଣ୍ଡ ପୁରୁଣା ବରଗଛ କୋରଡ଼ରେ ଅଛି ସିଙ୍ଗି ମହାପ୍ରୁଙ୍କ ପାଟକୋଣ୍ଡା । ପ୍ରତିବର୍ଷ ମାଘ ମାସ ପ୍ରଥମ ସୋମବାର ଦିନ ପାଟକୋଣ୍ଡାକୁ ବରଗଛ କୋରଡ଼ରୁ ଓହ୍ଲାଇ ତଳକୁ ଆଣନ୍ତି । ଗାଧୋଇ ଦିଅନ୍ତି । ଡିସାରୀ ପାଟକୋଣ୍ଡା ପାଖରେ ବିହନ ପୂଜା କରେ । ପୂଜା ବିହନକୁ ସବୁ ଗାଁର ନାଏକ ବାଣ୍ଟି ନେଇ ନିଜ ଗାଁର ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଦିଅନ୍ତି । ପୂଜା ବିହନକୁ ଆପଣା ବିହନରେ ମିଶାଇ ଜମିରେ ବୁଣାଯାଏ ।

ଏ ପର୍ବରେ ସମସ୍ତେ ସାତଦିନ ଧରି କାମଦାମ ନକରି ନୃତ୍ୟ ଗୀତ ଓ ମଦ୍ୟରେ ଜୀବନ ଜଞ୍ଜାଳ ଭୁଲିଯାଇଥାନ୍ତି।

ଚଇତ ପରବ୍ (ଗିଏଗ୍ ଗିଗେ):– ଏ ପର୍ବ ଚଇତ୍ର ମାସରେ ପାଳିତ ହୁଏ । ଏ ପର୍ବର ପ୍ରଧାନ କଥା ହେଲା ପ୍ରଥମ ପାଚିଲା ଆମ୍ବକୁ ବିରୁ କରି ଦେବତା ଓ ଡୁମାକୁ ଦେଇ ପରେ ନିଜେ ଖାଇବା । ଏ ପର୍ବରେ ବେଣ୍ଟକୁ (ଶିକାର)କୁ ଗାଁର ସମସ୍ତେ ମିଳିମିଶି ଏକତ୍ର ଯିବା ବିଧି । ପରବ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ ଚଇତ ପୁନିଆଁଠାରୁ । ପନ୍ଦର ଦିନ ଯାଏ ପରବ ଚାଲିଥାଏ । ଏଇ ସମୟ ଭିତରେ କେହି କାହାରି ଗାଁକୁ ଯାଇ ପାରିବେନି ।

ଯଦି ଶିକାର ଜନ୍ତୁ ଆଣିଥିବେ ତାକୁ ପୋଡ଼ି ସମସ୍ତେ ବାଣ୍ଟି ଖାଇବେ । ଯିଏ ଶିକାର କରିଥିବ ତାକୁ ପଛ ଫରିଆ ଦିଆ ହେବ । ବାକି ଅଂଶକୁ ସମସ୍ତେ ମିଳିମିଶି ବାଣ୍ଟି ନେବେ । ଜମିରେ ବିହନ ପକାଇବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ପରବ ଚାଲିବ । ଶେଷଦିନ ଜମିରେ ବିହନ ପକାଇବେ ।

ବଣ୍ଡା ଆଦିବାସୀର ଏଇ ପାଞ୍ଚ ଗୋଟି ପର୍ବକୁ ବାଦ ଦେଲେ ବର୍ଷ ସାରା ନାନା ପୂଜା ପାର୍ବଣ, ମାନସିକ ପୂଜା, ପିଲାର ନାମଦିଆ ପର୍ବ, ଅଶୁଭ ଖଣ୍ଡନ ପୂଜା, ମୃତାହ କର୍ମ ଇତ୍ୟାଦି ଚାଲିଥାଏ । ଏଥିରେ ଯେତିକି ଧର୍ମବିଶ୍ୱାସ ତାଠାରୁ ଅଧିକ ଅନ୍ଧବିଶ୍ୱାସ । ବିରୁ (ପୂଜା) ଯେଉଁଥିପାଇଁ ହେଉନା କାହିଁକି ଗାଁଯାକ ସମସ୍ତେ ଭୋଜି ଖାଇବେ । ବଳି ମାଉଁସ ସମସ୍ତଙ୍କୁ ଦିଆଯିବ । ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ପୂଜାରେ ବି ଗାଁ ସାରା ସମସ୍ତେ ଖାଇବେ । ଆଦିବାସୀର ଏଇ ମିଶାମିଶି ଭାବଟି ଖୁବ୍ ଭଲ । ମାତ୍ର ଏହାଦ୍ୱାରା ଆଦିବାସୀ ସର୍ବସ୍ୱାନ୍ତ ବି ହୁଏ । ପୂଜାପାଇଁ ଅର୍ଥ ସଂଗ୍ରହ କରୁ କରୁ ଋଣଭାରରେ ବୁଡ଼େ । ତଥାପି ପର୍ବ ପର୍ବାଣୀ, ପୂଜା ମାନସିକକୁ ଛାଡ଼ି ବଣ୍ଡା ଜୀବନର କଳନା କରିପାରେନି ।

ଲୋକସାହିତ୍ୟ ଓ ଲୋକବିଶ୍ୱାସ : ଅଲିଖିତ ଲୋକକଥା ଓ ଲୋକସାହିତ୍ୟକୁ ଆଦିବାସୀ ସତ୍ୟ ମଣେ-ମଣେ ତାର ଇତିହାସ । ତେଣୁ ଲୋକକଥା ଓ କିମ୍ବଦନ୍ତୀ ଉପରେ ବିଶ୍ୱାସ ରଖି ବଣ୍ଡା ଆଦିବାସୀ ଅନେକ ଅନ୍ଧବିଶ୍ୱାସର ଶିକାର ହେଉଛି । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ ସୀତା ମାଆଙ୍କର ବଣ୍ଡାନାରୀକୁ ଅଭିଶାପ ଦେବା କଥାକୁ ବିଶ୍ୱାସ କରି ବଣ୍ଡା ଆଦିବାସୀ ତାକୁ ଅକ୍ଷରେ ଅକ୍ଷରେ ମାନିଚଳୁଛି ।

ବଣ୍ଡା ଆଦିବାସୀର ବିଶ୍ୱାସ ଯେ ପୃଥିବୀର ପ୍ରଥମ ମଣିଷ ହେଉଛି ବଣ୍ଡା ମଣିଷ । ପ୍ରଥମେ ବାରଜଣ ଭାଇ ବାରଖଣ୍ଡି ଗାଁକୁ ଯାଇ ବସତି ଥାପିଲେ । ତାରି ବଂଶଧର ହେଉଛି ମଣିଷ ଜାତି । ଏମିତି କେତେ ବିଚିତ୍ର କାହାଣୀ, କିମ୍ବଦନ୍ତୀ ରହିଛି ବଣ୍ଡା ମଣିଷର ମୁହଁରେ–ଶ୍ରୁତିରୁ ଶ୍ରୁତିକୁ ଗଡ଼ି ଆସୁଛି ଲକ୍ଷ ଲକ୍ଷ ଯୁଗଧରି ଗୋଟିଏ ଆଦିମ ମଣିଷ ସଂପ୍ରଦାୟର ସାହିତ୍ୟ, ଇତିହାସ, ବିଶ୍ୱାସ, ଅନ୍ଧବିଶ୍ୱାସ । ସେଥିରେ ପୁଣି ମିଶିଯାଉଛି ଶୁଣିବା ଲୋକର କେତେ କଳ୍ପନା, ମନଗଢ଼ା କଥା । ଲକ୍ଷ ଲକ୍ଷ ବର୍ଷର ସଂସ୍କୃତି- ତାର ଇତିହାସ- ତାର ସାହିତ୍ୟ କେଉଁଠୁ ଆଜି ସଂଗ୍ରହ କରିବ କିଏ ? ବଣ୍ଡା ଆଦିବାସୀର ସାଂସ୍କୃତିକ ଜୀବନ ଆଲୋଚନା କରିବା ପାଇଁ ଏ ପ୍ରବନ୍ଧର ପୃଷ୍ଠା ସୀମିତ ।

ତଥାପି ସମୁଦ୍ରରୁ ବିନ୍ଦୁଏ ଭଳି କୌଣସି ଆଦିମ ସଂସ୍କୃତି ଓ ସାହିତ୍ୟରୁ ଖିଏ ମିଳିଗଲେ ସେଥିରେ ଦିଶିଯାଏ ସମଗ୍ର ପୃଥିବୀର ମୁହଁ–ସମଗ୍ର ପୃଥିବୀର ସଂସ୍କୃତି ତଥା ଭାରତୀୟ ସଂସ୍କୃତିର ମୂଳ ଉତ୍ସ ତ ହେଉଛି ଆଦିମ ସଂସ୍କୃତି । ତେଣୁ ସେଇ ଆଦିମ ମଣିଷ ଓ ଆଦିମ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଆଖି ତଳେଇ କରି ବିଚାର କରିବାର ଅହଂଭାବ–ଅନ୍ୟ ଅର୍ଥରେ ହୀନମନ୍ୟତା–ସଭ୍ୟ ଗବେଷକର ମନରେ ନଆସିବା ଭଲ । ମନକୁ ମୁକୁଳା ନରଖିଲେ ନିଜ ଭାବନାକୁ, ନିଜ ଦର୍ଶନକୁ, ଆଦିମ ମଣିଷର ମହାନ୍ ସଂସ୍କୃତି ଉପରେ ଥାପନା କରି ସତ୍ୟକୁ ବିକୃତ କରିବା ହିଁ ସାର ହେବ ।

ଆଖାୟିକା, ତୁଳସୀପୁର, କଟକ-୮

***

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ : ଏକ ନୃତାତ୍ତ୍ୱିକ ଅଧ୍ୟୟନ

ପ୍ରଫେସର ନବକିଶୋର ବେହୁରା

ଅଧ୍ୟାପକ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାଶ

ଭାରତୀୟ ସଭ୍ୟତାରେ ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ଓ ସଂସ୍କୃତି ଏକ ବିଶେଷ ଅଂଶ ରୂପେ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ସ୍ଥାନ ଅଧିକାର କରିଆସିଛି । ମହାଭାରତୀୟ ପରମ୍ପରାର ଆଦିମ ମୂଳଭିର୍ତ୍ତି ସର୍ବପ୍ରଥମେ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିର ରୂପରେଖକୁ ନେଇ ମୁଣ୍ଡ ଟେକିଥିଲା । ପରବର୍ତ୍ତୀ ସମୟରେ ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କର ପ୍ରବେଶଦ୍ୱାରା, ଭାରତୀୟ ସଂସ୍କୃତିର ଏକ ଆଦିମ-ପୂର୍ବ ସୂରୀଗଣ ସ୍ୱସାଂସ୍କୃତିକ ପରମ୍ପରାର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରତା ରକ୍ଷା କରିବାକୁ ଯାଇ ଜଙ୍ଗଲ ଓ ପାହାଡ଼ ମାଳାରେ ଆଶ୍ରୟ ନେଇଥିଲେ । କ୍ରମେ ସେମାନେ ନିଜ ନିଜର ପାରିପାର୍ଶ୍ୱିକ ଅବସ୍ଥାନରେ ପ୍ରଭାବରେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ସାମାଜିକ ତଥା ସାଂସ୍କୃତିକ ଭିତ୍ତିଭୂମି ସ୍ଥାପନ କରି ଜୀବନ ଅତିବାହିତ କରିଚାଲିଲେ । କେତେକ ସ୍ଥାନରେ ସେମାନଙ୍କର ଅଣଆଦିବାସୀ ସମାଜଗୁଡ଼ିକ ସହିତ ଅର୍ଥନୈତିକ ସମ୍ପର୍କ ରହିଥିଲା । ତେଣୁ ଆଦିବାସୀ ଓ ଅଣଆଦୀବାସୀ ଉଭୟ ସଂସ୍କୃତି ଅନେକାଂଶରେ ପରସ୍ପରଦ୍ୱାରା ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଥିବାର ଦେଖାଯାଏ । ଏହି ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ଭାରତୀୟ ପରମ୍ପରାରେ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ସମ୍ପର୍କ ସର୍ବମୁଖରେ ସ୍ୱୀକୃତ ହୋଇ ଆସିଅଛି ।

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ସମ୍ପର୍କରେ ଆଲୋକପାତ କଲାବେଳେ କେତେଗୋଟି ମୌଳିକ ପ୍ରଶ୍ନ ସ୍ୱତଃ ମନକୁ ଆସିଥାଏ । ଓଡ଼ିଶା ମୁଖ୍ୟତଃ ଭାଷାଗତ, ଭୌଗୋଳିକ ତଥା ରାଜନୈତିକ ସୀମାରେଖା ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସ୍ୱୀକୃତ ରାଜ୍ୟ । ମାତ୍ର ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଏଇ ସୀମାରେଖା ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସ୍ୱୀକୃତ ରାଜ୍ୟ । ମାତ୍ର ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଏଇ ସୀମାରେଖା ମଧ୍ୟରେ ଅନୁଶୀଳନ କରିବା ଏକ କଷ୍ଟକର ବ୍ୟାପାର । ଯେଉଁ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଓଡ଼ିଶାର ସୀମାରେଖା ମଧ୍ୟରେ ନିଜର ସ୍ଥିତି ବଜାୟ ରଖିପାରିଛନ୍ତି, ସାଂସ୍କୃତିକ ତଥା ସାମାଜିକ କାରଣରୁ ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଅଧିକାଂଶ ଏହି ସୀମାରେଖା ବାହାରେ ପଡ଼ୋଶୀ ପ୍ରଦେଶରେ ରହୁଥିବା ସ୍ୱଜାତିଙ୍କ ସହ ମଧ୍ୟ ନିବିଡ଼ ସମ୍ପର୍କ ରକ୍ଷା କରି ଆସିଛନ୍ତି । ଏଣୁ ଓଡ଼ିଶାର ସୀମାରେଖା ମଧ୍ୟରେ ସେମାନଙ୍କ ସଂସ୍କୃତି ଓ ସମାଜର ଅନୁଶୀଳନ ଏକ ପୂର୍ଣ୍ଣାଙ୍ଗ ଅଧ୍ୟୟନ ନହେଲେ ବି ଉତ୍କଳୀୟ ପରମ୍ପରା ଭିତ୍ତିରେ ଏହାର ମୂଲ୍ୟାୟନ ଏକ ସ୍ୱାଗତଯୋଗ୍ୟ ପଦକ୍ଷେପ ।

ଆଜିର ସମାଜରେ ‘ଆଦିବାସୀ’ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଜାତିପ୍ରଥାର ବାହାରେ ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ସଂସ୍କୃତି ହିସାବରେ ପରିଗଣିତ । ଅର୍ଥନୈତିକ ତଥା ସାଂସ୍କୃତିକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରତା ଯୋଗୁ ଆଦିବାସୀ ସମାଜକୁ ସାମାଜିକ ବିବର୍ତ୍ତନର ଏକ ସ୍ତର ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଛି । ସବର୍ଣ୍ଣ ତଥା ଶିକ୍ଷିତ ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କର ଦୃଷ୍ଟିରେ ଏମାନଙ୍କର ସଂସ୍କୃତିକୁ ହେୟ ତଥା ନଗଣ୍ୟ ଭାବରେ ଚିତ୍ରଣ କରାଯାଇଛି । ସେମାନେ ଅନଗ୍ରସର ଅନୁନ୍ନତ ଓ ନିମ୍ନ ଜାତି ହିସାବରେ ସବର୍ଣ୍ଣ ସମାଜରେ ପରିଚିତ । ଏ ପ୍ରକାର ସର୍ବସାଧାରଣ ମତ କିଭଳି ଗ୍ରହଣଯୋଗ୍ୟ, ତାହା ଏହି ପ୍ରବନ୍ଧର ପ୍ରତିପାଦ୍ୟ ବିଷୟ ।

ଉଚ୍ଚ ଜାତି ବା ବର୍ଣ୍ଣର ଜନଗଣ ନିଜକୁ ସଭ୍ୟ ଶିକ୍ଷିତ ଓ ଉଚ୍ଚ ପରମ୍ପରାର ଦାୟାଦ ହିସାବରେ ପ୍ରତିପାଦିତ କରିବା ଏକ ସ୍ୱାଭିମାନର ପ୍ରଶ୍ନ ହୋଇପାରେ । ମାତ୍ର ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିକୁ ନିମ୍ନଦୃଷ୍ଟିରେ ଦେଖିବା ଏକ ଅବାଞ୍ଛିତ ପ୍ରସଙ୍ଗ । ଆମମାନଙ୍କର ତଥାକଥିତ ସଭ୍ୟସମାଜ-ଦୃଷ୍ଟିରେ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ମୂଲ୍ୟାୟନ ସର୍ବତୋଭାବେ ଦୋଷାବହ । ଉଚ୍ଚ ବର୍ଣ୍ଣର ସଂସ୍କୃତି ଭଳି ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିର ନୃତାତ୍ତ୍ୱିକ ମୂଲ୍ୟାୟନ ଅନେକ ଭାବରେ କରାଯାଇଛି । ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଶ ସହ ନିବିଡ଼ ସମ୍ପର୍କ ରକ୍ଷା କରି ଜୀବନ ଧାରଣ କରିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ନିଜର ପରମ୍ପରାକୁ ସୁଦୃଢ଼ କରିବା ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଏକ ବିଶେଷ ଗୁଣ କହିଲେ ଅତ୍ୟୁକ୍ତି ହେବନାହିଁ । ସେମାନଙ୍କର ସାମାଜିକ ତଥା ସାଂସ୍କୃତିକ ମୂଲ୍ୟବୋଧ ତଥା ସଚେତନାର ତୁଳନା ନାହିଁ । ଏଣୁ ନୃତାତ୍ତ୍ୱିକ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଏକ ସୁଦୃଢ଼ ତଥା ବଳିଷ୍ଠ ପରମ୍ପରା ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରିବା ଏକ ମାନବୋଚିତ କର୍ମ ହିସାବରେ ସର୍ବୋଦୌ ବିଧେୟ । ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ତଥାକଥିତ ଉଚ୍ଚ ବର୍ଣ୍ଣର ସମାଜ ଆଜି ଯେଭଳି ନିଜର ଗୌରବମୟ ପରମ୍ପରାକୁ ଭୁଲି ଯାଉଛି ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ସଭ୍ୟତାର ଅନୁକରଣରେ ଏବଂ କ୍ରମଶଃ ବିଶୃଙ୍ଖଳିତ ହେବାରେ ଲାଗିଛି, ସେଇଦୃଷ୍ଟିରୁ ଆଦିବାସୀ ପରମ୍ପରାର ସ୍ଥିତି ଓ ମୂଲ୍ୟବୋଧ ବହୁ ଉଚ୍ଚରେ ଅବସ୍ଥାପିତ ବୋଲି କହିଲେ ଅସମୀଚୀନ ହେବ ନାହିଁ ।

ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ନାମରେ ଆମ ସମାଜରେ ନାମିତ । ଇଂରେଜ ଶାସନ ସମୟରେ ସାଂସ୍କୃତିକ ଏବଂ ପ୍ରଶାସନିକ ସୁବିଧା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ସେମାନଙ୍କୁ ବନ୍ୟଜାତି, ଆଦିମ ଅଧିବାସୀ , ଗିରିଜନ, ଆଦିବାସୀ, ଜନଜାତି ବା ଆଦିମ ଜାତି ହିସାବରେ ନାମିତ କରାଯାଇଥିଲା । ଆଜି ଆମେ ସେମାନଙ୍କୁ ଅନୁସୂଚକ ଜନଜାତି ବା ଆଦିବାସୀ ହିସାବରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଗ୍ରହଣ କରିଛୁ । ଏହାର ମୂଳ ଇଂରାଜୀ ଶବ୍ଦ ‘tribe’ ଶବ୍ଦଟି ମୂଳ ଲାଟିନ ଶବ୍ଦ ‘tribus’ରୁ ନିଆଯାଇଛି । ଏହା ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସାମାଜିକ ତଥା ରାଜନୈତିକ ସଙ୍ଗଠନକୁ ହିଁ ବୁଝାଇଥାଏ । ଏହି ସାମାଜିକ ତଥା ରାଜନୈତିକ ସଙ୍ଗଠନ ଏକ ଅନ୍ତର୍ନିହିତ ଜ୍ଞାତି-ସମ୍ପର୍କ ଉପରେ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ ।

ଊନବିଂଶ ଶତାବ୍ଦୀର ଉତ୍ତରାର୍ଦ୍ଧରେ ପ୍ରଖ୍ୟାତ ନୂତତ୍ତ୍ୱବିତ୍ ମୋର୍ଗାନ୍ (୧୯୭୭) ଏହି ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ଆଦିମ ସମାଜ ସଙ୍ଗଠନଗୁଡ଼ିକ ମୁଖ୍ୟତଃ ଜ୍ଞାତି-ସମ୍ପର୍କ ଉପରେ ସ୍ଥାପିତ ବୋଲି ଦର୍ଶାଇଥିଲେ । ତାଙ୍କ ମତରେ ଜ୍ଞାତି-ସମ୍ପର୍କର ଏକ ଅନ୍ତର୍ନିହିତ ତର୍କ ବା କାରଣ ରହିଛି, ଯାହା କି ବିବାହ ନୀତି, ଜ୍ଞାତି ନାମକରଣ ଓ ବର୍ଗୀକୃତ ବା ଶ୍ରେଣୀ ବିଭାଗାତ୍ମାକ ଜ୍ଞାତି-ନିକାୟ ମଧ୍ୟରୁ ଜଣାପଡ଼େ । ଏଭଳି ଜ୍ଞାତି-ନିକାୟ (Kinship System) ସାଧାରଣତଃ ଏସିଆ, ଆଫ୍ରିକା, ପ୍ରଶାନ୍ତ ମହାସାଗରୀୟ ଦେଶପୁଞ୍ଜ ଓ ଆମେରିକାରେ ହିଁ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ସେ ପୁନଶ୍ଚ ମତ ପ୍ରଦାନ କରନ୍ତି ଯେ ଏଇ ଜ୍ଞାତି-ନିକାୟଗୁଡ଼ିକ ଏକ ଐତିହାସିକ ଧାରାରେ ଧାବିତ । ଏହି ଧାରା ଅନୁସାରେ ମନୁଷ୍ୟ ପ୍ରଥମେ ପଶୁ ସଦୃଶ ଜୀବନଯାପନ କରୁଥିଲା । ଦଳବଦ୍ଧ ଭାବରେ ସେମାନେ ଅନିୟମିତ ଯୌନ ସମ୍ପର୍କ ରକ୍ଷା କରି ବାସ କରୁଥିଲେ । ଏଭଳି ଯୌନ ସମ୍ପର୍କ କ୍ରମଶଃ ଅଗମ୍ୟଗମନ ଭାବରେ ନିଷିଦ୍ଧ କରାଗଲା ଓ କାର୍ଯ୍ୟତଃ ଉକ୍ତ ସମ୍ପର୍କ ମଧ୍ୟରେ ବିବାହ ମଧ୍ୟ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ନିଷିଦ୍ଧ ହେଲା ।

ମୋର୍‌ଗାନ୍‌ଙ୍କର ଏହି ମତାନୁଯାୟୀ ଆଦିମ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ିକ ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବରେ ସୁସଙ୍ଗଠିତ ତଥା ସ୍ୱୟଂଚାଳିତ ବୋଲି ସୂଚନା ମିଳେ । ସଂରଚନାତ୍ମକ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ଆଦିବାସୀ ସମାଜକୁ ସାଧାରଣତଃ କେତେଗୁଡ଼ିଏ ଗୋତ୍ର-ସୂଚକ (totemic) ସମୂହ ବା ଅଣଗୋତ୍ର ସୂଚକ ସମୁହରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇଥାଏ । ଗୋତ୍ର ହେଉଛି ଏକ-ବଂଶୋଦ୍ଭବ ରକ୍ତ ସମ୍ପର୍କୀୟ ଜ୍ଞାତିମାନଙ୍କର ସମୂହ ବା ଗୋଷ୍ଠୀ । କାର୍ଯ୍ୟତଃ ଏକ ଆଦିବାସୀ ଜାତି ଅର୍ନ୍ତବିବାହର ଓ ତନ୍ମଧ୍ୟସ୍ଥ ଗୋତ୍ର ହେଉଛି ବର୍ହିବିବାହର ପରିପନ୍ଥୀ । ଏହିପରି ଭାବରେ ଏକ ଆଦିମ ଜାତି କେତେଗୁଡ଼ିଏ ଗୋତ୍ରର ସମୂହରେ ଗଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାଷା ତଥା ନାମକରଣ ସାଙ୍ଗକୁ ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ରାଜନୈତିକ ସଙ୍ଗଠନ ଏବଂ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ତଥା ନିଜସ୍ୱ ଭୂଖଣ୍ଡର ଅଧିକାରୀ ହେବା ଏକ ଆଦିମ ଜାତିର ଅନ୍ୟ ବିଶେଷତ୍ୱ । ଅଧିକନ୍ତୁ ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ଧର୍ମ ବିଶ୍ୱାସ ଓ ପରମ୍ପରା ତଥା ଏକ ଆଦିମ ଜାତିର ଅନ୍ୟ ବିଶେଷତ୍ୱ । ମୋର୍‌ଗାନ୍‌ଙ୍କର ମତରେ, ଏପରି ଭୌତିକ ଜୀବନର ସାମାଜିକ ଅବସ୍ଥା ହିଁ ଯେକୌଣସି ସଙ୍ଗଠନର ଅନ୍ତର୍ନିହିତ ବ୍ୟବସ୍ଥାରୂପ ଓ ସାମାଜିକ ବିବର୍ତ୍ତନ-ଧାରାକୁ ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ କରିଥାଏ ।

ବିଖ୍ୟାତ ଭାରତ- ତତ୍ତ୍ୱବିତ୍ ତଥା ଐତିହାସିକ ନିହାର ରଞ୍ଜନ ରାୟ ‘tribe’ ବା ‘ଆଦିବାସୀ’ ସମାଜର ଭାରତୀୟ ରୂପରେଖ ଦେବାକୁ ଯାଇ କହିଛନ୍ତି ଯେ ପୁରାକାଳରେ ସଂସ୍କୃତି ଶବ୍ଦ ‘ଜନ’ରୁ ହିଁ ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ସୃଷ୍ଟି । ଜନ (Jana) ଓ ଜାତ ଉଭୟ ଶବ୍ଦ ‘ଜନ’ ବା ‘ଜନ୍ମଗ୍ରହଣ’ କରିବା ମୂଳ ଶବ୍ଦରୁ ଆନୀତ ବୋଲି ତାଙ୍କର ମତ । ଏହି ମତକୁ ବ୍ୟବହାର କରି ସେ କହିଛନ୍ତି ଯେ ‘ଜନ’ ହିଁ ପୁରାକାଳରେ ଏହି ଭାରତ ଭୂଇଁର ଶବର, କୁଲୁତା, କେହାସ, ଭିଲ୍ଲା, ଖାସା, କିନ୍ନାର ଓ ଆହୁରି ଅନେକ ପ୍ରକାରର ଆଦିମ ବା ମୂଳ ବାସିନ୍ଦାମାନଙ୍କୁ ସାଧାରଣତଃ ବୁଝାଉଥିଲା । ସମୟନୁକ୍ରମେ ସେମାନେ ବାସ କରୁଥିବା ଭୂଖଣ୍ଡ ‘ଜନପଦ’ ନାମରେ ଅଭିହିତ ହେବାକୁ ଲାଗିଲା ।

ଭାଷାଗତ ଓ ପ୍ରତ୍ନତାତ୍ତ୍ୱିକ ତଥ୍ୟକୁ ଭିତ୍ତିକରି ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କ ପୂର୍ବରୁ ଏଇ ମାଟିର ବାସିନ୍ଦା ବା ଜନସମୂହ ସମତଳ ଭୂମି ଓ ନଦୀ ଉପତ୍ୟକାମାନଙ୍କରେ ବାସ କରୁଥିଲେ । କିନ୍ତୁ ଏହି ସମସ୍ତ ସମାଜରେ ଏକ ପ୍ରକାର ଅର୍ଥନୈତିକ ବ୍ୟବସ୍ଥା ନଥିଲା । କେହି ଫଳ ମୂଳ ସଂଗ୍ରହ ଓ ଶୀକାର, କେହି ବା ପୋଡ଼ୁଚାଷ କରି ଜୀବିକା ନିର୍ବାହ କରୁଥିଲେ । ସମସ୍ତେ ନହେଲେ ବି କେତେକ ଗୋଷ୍ଠୀ ବିଭିନ୍ନ ଧାତୁର ବ୍ୟବହାର ଶିଖିଥିଲେ । ଯାହାହେଉ, ଏପରି ଭାବରେ କ୍ରମଶଃ ଖାଦ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଅବସ୍ଥାରୁ ମନୁଷ୍ୟ ଖାଦ୍ୟ ଉତ୍ପାଦନ ଅବସ୍ଥାକୁ ଉନ୍ମୀତ ହେଲା । ମାତ୍ର ଏଭଳି ଅବସ୍ଥାରେ ଏହି ଜନଜାତିଗଣ ଜନପଦଠାରୁ ଦୂରେଇ ଯାଇ ଏକାନ୍ତରେ ନିଜର ସଂସ୍କୃତି ଓ ପରମ୍ପରାକୁ ନେଇ ବସବାସ କରିବାକୁ ଲାଗିଲେ ।

ପୂର୍ବ ସୂଚିତ ତଥ୍ୟାନୁଯାୟୀ, ଏହି ମୂଳ ବାସିନ୍ଦାମାନେ, ଏକ ସମୁନ୍ନତ ଅର୍ଥନୀତି ତଥା ସଙ୍ଗଠିତ ସମାଜ ବିଶିଷ୍ଟ ଆର୍ଯ୍ୟଜାତିର ଆଗମନ ଏବଂ ଆକ୍ରମଣରେ ଅଗମ୍ୟ ବଣ ଜଙ୍ଗଲରେ ଆଶ୍ରୟ ନେବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହୋଇଥିଲେ । ଏଭଳି ଅଞ୍ଚଳ ସେତେବେଳେ, ଅତାବିକା ରାଜ୍ୟ, ମହାକାନ୍ତାର ଓ ପ୍ରତ୍ୟନ୍ତ ଦେଶ ଭାବରେ ପରିଚିତ ଥିଲା । ଏଭଳି ସ୍ତାନାନ୍ତରୀକରଣ ଅନେକ ବର୍ଷ ଧରି ଲାଗି ରହିଥିବା ଓ ଫଳତଃ ପୁରାତନ ଭାରତର ଇତିହାସ ଏଇସବୁ ତଥ୍ୟ ଉପରେ ହିଁ ମୁଖ୍ୟତଃ ପର୍ଯ୍ୟବେସିତ ଥିବାର ଦେଖାଯାଏ ।

ଆଜି ଭାରତରେ ସାତ ଶହରୁ ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱ ଜନଜାତି-ସମାଜ ଦେଖାଯାଆନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶା ରାଜ୍ୟରେ ଏଥି ମଧ୍ୟରୁ ୬୨ଟି ଜନଜାତିର ଲୋକ ବାସ କରିଥାଆନ୍ତି । ୧୯୮୧ ଜନଗଣନା ଅନୁସାରେ ଭାରତରେ ଏପରି ଜନଜାତିର ଜନସଂଖ୍ୟା ୫୧ ନିୟୂତରୁ କିଛି ଅଧିକ (୫୧,୬୨୮,୬୩୮) ଯାହାକି ସମୁଦାୟ ଭାରତୀୟ ଜନ ସଂଖ୍ୟାର ୭.୭୬ ଶତାଂଶ । ସେହିପରି ଓଡ଼ିଶାରେ ସମୁଦାୟ ଜନଜାତିର ସଂଖ୍ୟା ୬ ନିୟୂତ ପାଖାପାଖି (୫,୯୧୫,୦୬୭) ଯାହାକି ରାଜ୍ୟର ମୋଟ ଜନସଂଖ୍ୟାର ୨୨.୪୩ ଶତାଂଶ ଅଟେ ।

ଭାଷାଗତ ବର୍ଗୀକରଣ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଭାରତର ଆଦିବାସୀ ସମୂହଙ୍କୁ ୪ ଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇଥାଏ, ଯଥା:– (୧) ଇଣ୍ଡୋଆରିୟାନ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀ, (୨) ଦ୍ରାବିଡ଼ୀୟ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀ (୩) ତିବେତୋ- ବର୍ମିଜ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀ ଓ (୪) ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀ । ଆମ ଦେଶରେ ଅନ୍ୟୂନ ୪୦୦ ପ୍ରକାରର ଆଦିବାସୀ ଭାଷାର ପ୍ରଚଳନ ଦେଖାଯାଏ । ଏଣୁ ପ୍ରାୟତଃ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀର ନିଜସ୍ୱ ଭାଷା ରହିଥିବାର ଜଣାଯାଏ । ଏତଦ୍‍ମଧ୍ୟରୁ ଅଧିକାଂଶ ଭାଷାର ଲିଖିତ ଲିପି ନାହିଁ । ଆମ ଓଡ଼ିଶାର ତିବେତୋ-ବର୍ମିଜ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀରେ କୌଣସି ଆଦିବାସୀ ନାହାନ୍ତି । ଏଣୁ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀଙ୍କୁ ଅବଶିଷ୍ଟ ତିନି ପ୍ରକାର ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇଥାଏ । ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଦକ୍ଷିଣୀ ଓଡ଼ିଆ କହୁଥିବା ଦେଶିଆ, ଭୂୟାଁ, ଭାତ୍ରି, ଝରିଆ ଓ ମାଟିଆ; ପଶ୍ଚିମାଞ୍ଚଳ ଓଡ଼ିଆ ବା ସମ୍ବଲପୁରୀ କହୁଥିବା କନ୍ଧନ୍, ଲରିଆ, ଅଘରିଆ, ଭୂଲଆ, ଉତ୍ତରାଞ୍ଚଳ ଓଡ଼ିଆ ବା ବଙ୍ଗଳା ମିଶ୍ରିତ ଓଡ଼ିଆ କହୁଥିବା କୁର୍ମୀ, ସାଉଁଟି ଓ ବାଥୁଡ଼ି; ହିନ୍ଦୀ ମିଶ୍ରିତ ଓଡ଼ିଆ କହୁଥିବା କୁର୍ମୀ, ସାଉଁଟି ଓ ବାଥୁଡ଼ି; ହିନ୍ଦୀ ମିଶ୍ରିତ ଓଡ଼ିଆ କହୁଥିବା ସାଦ୍ରି; ଛତିଶଗଡ଼ି ହିନ୍ଦୀ କହୁଥିବା ବିନ୍‌ଝିଆ, ହିନ୍ଦୀ କହୁଥିବା ବନ୍‌ଜାଗ୍, ଛତିଶଗଡ଼ି କହୁଥିବା ବଇଗା, ମରାଠୀ କହୁଥିବା ଭୁଞ୍ଜିଆ ଓଡ଼ିଆ, ମରାଠୀ ଓ ଛତିଶଗଡ଼ ମିଶ୍ରିତ ଭାଷା କହୁଥିବା ହାଲବି ଇତ୍ୟାଦି ଇଣ୍ଡୋ-ଆରିୟାନ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀର ଅନ୍ତର୍ଗତ । ପର୍‌ଜି (ଧରୁଆ), କୋୟା, କୁଇ (କୁଟିଆ ଓ ଡଙ୍ଗରିଆ), କନ୍ଦା/କୁଜି (କନ୍ଦାଡୋର୍), ଓଲାରି (ଗଦାବା), କୁରୁଖ/ଓରାଁଓ, ଗଣ୍ଡି (ଗଣ୍ଡ), ମଡ଼ିଆ, କୁଭି (ଜାଟାପୁକନ୍ଧ), ପେଙ୍ଗୁ (ପେଙ୍ଗୋକନ୍ଧ) ଓ କିଷାନ ଇତ୍ୟାଦି ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀ ଦ୍ରାବିଡ଼ୀୟ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀର ଅନ୍ତର୍ଗତ । ଶେଷରେ ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଗାତା (ଦିଦାୟୀ), ଗୃତଦ୍ (ଗଦବା), ଜୁଆଙ୍ଗ, କୋଡ଼ା ବିର୍ହର (ମାଙ୍କିଡ଼ିଆ), ମୁଣ୍ଡାରୀ (ମୁଣ୍ଡା), ସାନ୍ତାଳୀ, ସୋଗ୍ (ସଉରା-ଲାଞ୍ଜିଆ, ଜୁରେ, ଆର୍ ସି), ଗୋରୁମ୍ (ପରେଙ୍ଗା) ରେମୋ (ବଣ୍ଡା) ଖରିଆ (ଖରିଆ/ମିରଧା) କରଓ୍ୱା, ଭୂମିଜ୍, ହୋ (ହୋ ଓ କୋହ୍ଲ) ଓ ମାହାଲି (ମହାଲି) ଅନ୍ତର୍ଗତ ହୋଇଥିବାର ଦେଖାଯାଏ ।

ସାଧାରଣତଃ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ସମୃଦ୍ଧ ଭାଷା ନଥାଇ ଏକ କଥିତ ଭାଷା ଥିବାର ଆମେ ଧାରଣା କରିଥାଉଁ । ମାତ୍ର ଭାଷାତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ମାନେ ଏ ସମ୍ପର୍କରେ ପୃଙ୍ଖାନୁପୁଙ୍ଖ ଗବେଷଣା କରି ସେମାନଙ୍କର ଏକ ଉନ୍ମତ ବା ସମୃଦ୍ଧ ଭାଷା ଥିବାର ପ୍ରମାଣ କରିଛନ୍ତି । ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଉନ୍ନତ ଓ ଲିଖିତ ଭାଷାମାନଙ୍କ ପରି ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ଭାଷାରେ ମଧ୍ୟ ୧- ଧ୍ୱନିତତ୍ତ୍ୱ ଓ ଶବ୍ଦ ଭେଦରେ ଦ୍ୱୈତ-ସଂରଚନା ବା ଗଢ଼ଣ ୨- ସୃଜନ ସାମର୍ଥ୍ୟତା (ସୃଜନତ୍ୱ ଓ ନୂତନତ୍ୱ) ୩- ଶବ୍ଦତତ୍ତ୍ୱ ୪- ପାରସ୍ପରିକ ପରିବର୍ତ୍ତନଶୀଳତା, ୫- ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରୀକରଣତା, ୬- ସ୍ଥାନଚ୍ୟୁତତା, ୭- ବାସ୍ତବତାର ଭ୍ରମବିଚାର ସାମର୍ଥ୍ୟ ଏବଂ ୮- ଶିକ୍ଷା ଓ ଗ୍ରହଣ ମାଧ୍ୟମରେ ସାଂସ୍କୃତିକ ପ୍ରବାହ ଇତ୍ୟାଦି ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଗୁଣମାନ ରହିଛି । ଏତଦ୍‌ବ୍ୟତୀତ ପ୍ରତି ଆଦିବାସୀ ଭାଷାରେ ଅନ୍ୟ ଜାତିର ଭାଷାଭଳି ମୌଳିକ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ୧- ଶବ୍ଦ ଓ ଧ୍ୱନିତତ୍ତ୍ୱ, ୨- ବାକ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ଶବ୍ଦ ଯୋଜନା, ୩- ଶବ୍ଦାର୍ଥ ପରିବର୍ତ୍ତନର ବର୍ଗୀକରଣ ଓ ୪- ପ୍ରତୀକ ଧର୍ମୀ ଭାବ ପ୍ରକାଶ ଇତ୍ୟାଦି ଅନେକ ଧର୍ମ ବା ଗୁଣ ସମାନ ଭାବରେ ରହିଛି ।

ଏସବୁ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ଓ ଗୁଣଥିବା ସତ୍ତ୍ୱେ ଅଧିକାଂଶ ଆଦିବାସୀ ଭାଷା ଲିପିହୀନ, ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟିକ-ପରମ୍ପରା ବିହୀନ ଓ ଏକ ମୌଖିକ ପରମ୍ପରାର ଅନୁବର୍ତ୍ତୀ ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ସେମାନଙ୍କର ଲୋକ-ସଂସ୍କୃତି ବା ପରମ୍ପରା ପ୍ରତି ଦୃଷ୍ଟିପାତ କଲେ ଏହା ଅଣଆଦିବାସୀ ଭାଷାଠାରୁ କୌଣସି ଗୁଣରେ ନ୍ୟୂନ ନୁହେଁ ବୋଲି ଧାରଣା ହୁଏ । ଏଠାରେ ସାଁନ୍ତାଳ ଜନଜାତିର ଉଦାହରଣ ନିଆଯାଇ ପାରେ । ସେମାନେ ‘ଓଲଚିକି’ ନାମରେ ଏକ ନିଜସ୍ୱ ଲିପି ଗଠନ କରିବା ସାଙ୍ଗକୁ ଏକ ଉଚ୍ଚ ସାହିତ୍ୟିକ ପରମ୍ପରା ସୃଷ୍ଟି କରିବାରେ ପୂର୍ଣ୍ଣ ସମର୍ଥ ହୋଇ ପାରିଛନ୍ତି । ସଂପ୍ରତି ସାଁନ୍ତାଳମାନେ ବାର୍ଷିକ କ୍ୟାଲେଣ୍ଡର ଓ ସମ୍ବାଦ ପ୍ରକାଶନ ସାଙ୍ଗକୁ ପରମ୍ପରାଗତ ସଙ୍ଗୀତ, ପ୍ରବାଦ, ପ୍ରହେଳିକା, ସାଙ୍କେତିକ ପ୍ରଶ୍ନ, ଢଗଢମାଳି, ନାଟକ ଓ କାହାଣୀକୁ ନେଇ ପାଠ୍ୟପୁସ୍ତକ ରଚନା କ୍ଷେତ୍ରରେ ନିଜର ପାରଦର୍ଶିତା ପ୍ରମାଣିତ କରି ପାରିଛନ୍ତି ।

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମୂହ ତିନୋଟି ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀରେ ବିଭକ୍ତ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଅନେକ ସାମାଜିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ପରିଦୃଷ୍ଟ ହୁଏ । ଏହି ପାରସ୍ପରିକ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟଭାବ ଭିନ୍ନଭିନ୍ନ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କୁ ଏକ ସମଜାତୀୟତା ଭିତ୍ତିରେ ଏକତ୍ରିତ କରିଥାଏ । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀସମୂହ ଅଣଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କଠାରୁ ଭିନ୍ନତା ପ୍ରଦର୍ଶନ କରିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ନିଜ ନିଜ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସମତା ଓ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ରକ୍ଷା କରି ଥାଆନ୍ତି । ଇତିହାସର ଆବହମାନକାଳରୁ ଏକ ସରଳ ଜୀବନଧାରାର ଅନୁସରଣ କରି ତଥାକଥିତ ଜଟିଳ ବା ଉନ୍ମତ ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କଠାରୁ ନିଜକୁ ସେମାନେ ଦୂରେଇ ନେବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ନିଜକୁ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବରେ ଅବସ୍ଥାପିତ କରି ଆସିଛନ୍ତି । ଏଣୁ ସେମାନେ ଆଜି ମଧ୍ୟ ଏକ ସରଳ ଜୀବନଧାରାର ପ୍ରତୀକ ଓ ସାମାଜିକ ତଥା ସାଂସ୍କୃତିକ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ଏକ ଉନ୍ମତ ସଭ୍ୟତାର ସୂଚକ ।

ସାଧାରଣତଃ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ସଂପ୍ରଦାୟର କିଛିନା କିଛି ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରତା ବିଦ୍ୟମାନ ଥାଏ । ଏହି ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର ସମୁଦାୟ ୬୨ଗୋଟି ଗୋଷ୍ଠୀର ବିସ୍ତୀର୍ଣ୍ଣ ପରିଚୟ ଦେବା ଏକ ଦୁରୂହ ବ୍ୟାପାର । ଏଣୁ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଅନେକ ବିଭେଦତା ସତ୍ତ୍ୱେ ବି ପାରସ୍ପରିକ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟକୁ ଭିତ୍ତିକରି ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଏକ ନିଖୁଣ ପରିଚୟ ପ୍ରଦାନ କରିବାର ଚେଷ୍ଟା ଏଠାରେ କରାଯାଇଛି ।

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟ ସମସ୍ତ ପ୍ରକାର ଜାତି, ଗୋଷ୍ଠୀ ବା ସଂସ୍କୃତି ନିର୍ବିଶେଷରେ ସାଧାରଣତଃ ବଣଜଙ୍ଗଲ ବା ପାହାଡ଼ିଆ ସ୍ଥାନରେ ବସବାସ କରିବାର ଦେଖାଯାଇ ଥାଏ । ନଦୀ ଉପତ୍ୟକାର ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳରୁ ଦୂରବର୍ତ୍ତୀ ସ୍ଥାନମାନଙ୍କରେ ସାଧାରଣତଃ ସେମାନଙ୍କୁ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ଆଦିବାସୀ ଗ୍ରାମଗୁଡ଼ିକ ଅଧିକାଂଶ କ୍ଷେତ୍ରରେ କେବଳ ଏକ ଜାତୀୟ ବା ଏକ ଗୋଷ୍ଠୀର ଲୋକମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଅଧ୍ୟୁଷିତ ହୋଇଥାଏ । ଆଦିବାସୀ ଗ୍ରାମଗୁଡ଼ିକ ଆକାରରେ ଛୋଟ ଓ କୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଯୋଜନା ବା ଆକୃତିକୁ ନେଇ ଗଠିତ ହୋଇ ନଥାଏ ।

ଆଦିବାସୀ ଅର୍ଥନୀତିକୁ ସାଧାରଣତଃ ଜୀବିକା-ନିର୍ବାହ-ସ୍ତର ଅନ୍ତର୍ଗତ କରାଯାଇଥାଏ । ଏହି ଜୀବିକା-ଭିତ୍ତିକ-ଅର୍ଥନୀତି ସାଧାରଣତଃ ଅନେକ ପ୍ରକାରରେ ଦେଖା ଯାଇଥାଏ । ପାହାଡ଼ି ଖଡ଼ିଆ ଓ ମାଙ୍କିଡ଼ିଆ ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କର ଖାଦ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ, ଶୀକାର ଓ ମତ୍ସ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଭିତ୍ତିକ ଅର୍ଥନୀତି, ଜୁଆଙ୍ଗ,ପାହାଡ଼ି ଭୂୟାଁ, ଲାଞ୍ଜିଆ ସଉରା, କନ୍ଧ ଇତ୍ୟାଦି ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କର ଖାଦ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଓ ଶୀକାର ସାଙ୍ଗକୁ ପୋଡ଼ୁଚାଷ ଭିତ୍ତିକ ଅର୍ଥନୀତି ଏବଂ ମୁଣ୍ଡା, ହୋ, ସାନ୍ତାଳ ବାଥୁଡ଼ି ଇତ୍ୟାଦି ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କର କୃଷି-ଭିତ୍ତିକ ଅର୍ଥନୀତି ଏଠାରେ ଆଲୋଚନା ଯୋଗ୍ୟ । ଆଦିବାସୀ ଅର୍ଥନିତୀ ଉପରୋକ୍ତ ପ୍ରକାର ଭେଦରେ ପୋଡ଼ୁଚାଷ କୃଷି ଭିତ୍ତିକ ହେଲେ ମଧ୍ୟ, ଆବଶ୍ୟକତା ଅନୁଯାୟୀ ଆଦିମ ପରମ୍ପରାଗତ ଖାଦ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଓ ଶୀକାର ଉପରେ ବିଶେଷ ଭାବରେ ନିର୍ଭର କରିଥାଏ । ଯାହାହେଉ, ଏ ପ୍ରକାର ଜୀବିକା-ଭିତ୍ତିକ-ଅର୍ଥନୀତି ସରଳ ପ୍ରବିଧିତତ୍ତ୍ୱ, ବୟସ ଓ ଲିଂଗ ଭେଦର ସରଳ ଶ୍ରମ-ବିଭାଜନ, କ୍ଷୁଦ୍ର ଅନୁପାତିକ ଉତ୍ପାଦନ ଓ ଧନ ଉପଯୋଗ-ବିହୀନତା ଉପରେ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ ହୋଇଥାଏ । ଖାଦ୍ୟ ଉତ୍ପାଦନ, ସଂଗ୍ରହ, ବଣ୍ଟନ ତଥା ଗ୍ରହଣ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପରିବାର ବା ବଂଶର ସଭ୍ୟମାନେ ମିଳିତ ଭାବରେ ସହଯୋଗ କରିଥାଆନ୍ତି । ଏ ପ୍ରକାର ଜୀବିକା-ଭିତ୍ତିକ ଅର୍ଥନୀତି ବହୁଳ ଭାବରେ ପ୍ରକୃତି ଉପରେ ନିର୍ଭରଶୀଳ ହୋଇଥାଏ । ଅଧିକାଂଶ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏହି ଅର୍ଥନୀତି ବାଣିଜ୍ୟ ଭିତ୍ତିକ କାରବାର ନହୋଇ ବିଶେଷତଃ ଦ୍ରବ୍ୟ ବିନିମୟ କାରବାର ଉପରେ ମଧ୍ୟ ନିର୍ଭରଶୀଳ ହୋଇଥାଏ-।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ବା ସଂପ୍ରଦାୟଗୁଡ଼ିକର ନିମ୍ନଲିଖିତ ବିଶେଷତ୍ୱଗୁଡ଼ିକ ଯଥା ୧- ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଷ୍ଟନୀ ୨- ପାରମ୍ପରିକ ଅର୍ଥନୀତି ୩- ଧର୍ମବିଶ୍ୱାସ ଓ ଉପାସନା ୪- ସାଂପ୍ରତିକ ଆଧୁନିକୀକରଣ ପଦ୍ଧତିର ପ୍ରଭାବ ଭେଦରେ ବିଚାର କରାଯାଇ ସେମାନଙ୍କୁ ୬ଟି ମୁଖ୍ୟ ଶ୍ରେଣୀରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇ ପାରେ । ଏହି ଶ୍ରେଣୀଗୁଡ଼ିକ ହେଲା- ୧- ଖାଦ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଓ ଶୀକାର ଶ୍ରେଣୀୟ ୨- ଗୋପାଳନ ଶ୍ରେଣୀୟ ୩- ସରଳ କାରିଗର ଶ୍ରେଣୀୟ ୪- ପୋଡ଼ୁଚାଷ ଶ୍ରେଣୀୟ ୫- ସ୍ଥାୟୀ କୃଷି ଶ୍ରେଣୀୟ ଏବଂ ୬- ଶିଳ୍ପ ଓ ନଗର-ଭିତ୍ତିକ ଶ୍ରମିକ ଶ୍ରେଣୀୟ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଶ୍ରେଣୀ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଜୀବନଧାରା ବା ସଂସ୍କୃତିର ପରିଚାୟକ ହୋଇଥାଆନ୍ତି । ଅଧିକନ୍ତୁ ଏହି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସଂସ୍କୃତି ବା ଜୀବନଧାରା ବିଶେଷତଃ ପ୍ରକୃତି, ମାନବ ଗୋଷ୍ଠୀ ଓ ଧର୍ମ ବିଶ୍ୱାସ ଉପରେ ନିର୍ଦ୍ଧିଷ୍ଟ ସଂସ୍କୃତି ବା ଜୀବନଧାରା ବିଶେଷତଃ ପ୍ରକୃତି, ମାନବ ଗୋଷ୍ଠୀ ଓ ଧର୍ମ ବିଶ୍ୱାସ ଉପରେ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ ବା ସ୍ୱୀକୃତ ହୋଇଥାଏ ।

ଉପରିଲିକ୍ଷିତ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ଶ୍ରେଣୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଖଡ଼ିଆ ଓ ବିର୍‌ହର୍‌ଙ୍କୁ ପ୍ରଥମ ଶ୍ରେଣୀଭୁକ୍ତ କରାଯାଇଛି । ଖଡ଼ିଆମାନେ ସାଧାରଣତଃ ତିନିଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ ଯଥା–ଦୁଧ-ଖଡ଼ିଆ, ଧେଲ୍‌କି ଖଡ଼ିଆ ଏବଂ ପାହାଡ଼ି ଖଡ଼ିଆ । ଏ ମଧ୍ୟରୁ କେବଳ ପାହାଡ଼ି ଖଡ଼ିଆ ପ୍ରଥମ ଶ୍ରେଣୀୟ ଅଟେ । ଏମାନେ ମୟୂରଭଞ୍ଜର ସିମିଳିପାଳ ପର୍ବତମାଳାର ଅଭ୍ୟନ୍ତର ତଥା ଚତୁଃପାର୍ଶ୍ୱରେ ଅବସ୍ଥାନ କରିଥାଆନ୍ତି । ଅନ୍ୟ ଗୋଷ୍ଠୀ ବିର୍‌ହର୍ ଓଡ଼ିଶାରେ ମାଙ୍କିଡ଼ିଆ, ମାଙ୍କଡ଼ଖିଆ, ମାଙ୍କିଡ଼ି, ମାଙ୍କିର୍‌ଡ଼ିଆ ଇତ୍ୟାଦି ନାମରେ ପରିଚିତ । ଏମାନେ ସୁନ୍ଦରଗଡ଼, କେଉଁଝର ଓ ମୟୂରଭଞ୍ଜରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଦେଖା ଯାଆନ୍ତି । ଶୀକାର ଓ ଫଳମୂଳ ସଂଗ୍ରହ କରି ଜୀବିକା ନିର୍ବାହ କରିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ଦଉଡ଼ି ତିଆରି କରିବା ଏମାନଙ୍କ ପ୍ରାଥମିକ ବୃତ୍ତି । ପାହାଡ଼ ଖଡ଼ିଆମାନେ ସ୍ଥାୟୀ ଘର କରି ଅନ୍ୟ ଜାତିମାନଙ୍କ ସହ ଗ୍ରାମରେ ବାସ କରୁଥିବା ବେଳେ ବିର୍‌ହର୍‌ମାନେ ଯାଯାବର ହେତୁ ଅସ୍ଥାୟୀ କୁଡ଼ିଆରେ ବସବାସ କରି ଥାଆନ୍ତି । ଜଙ୍ଗଲ ପରିବେଶରେ ବିଭିନ୍ନ ବନ୍ୟଜାତ ଦ୍ରବ୍ୟ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରୁଥିବାରୁ ଏକ ସ୍ଥାନରେ ଦ୍ରବ୍ୟ ସମୂହ ଶେଷ ହୋଇ ଆସିଲେ ବିର୍‌ହର୍‌ମାନେ ସ୍ଥାନ ପରିବର୍ତ୍ତନ କରିବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହୋଇଥାଆନ୍ତି । ଏହି କାରଣରୁ ସେମାନେ ସର୍ବଦା ଛୋଟ ଚାଲିଚଳନ, ପ୍ରବିଧିତତ୍ତ୍ୱ, କୌଶଳ, ଧର୍ମବିଶ୍ୱାସ, ଉପାସନା ଓ ସାମଗ୍ରିକ ସଂସ୍କୃତି ବା ଜୀବନଧାରା ଜଂଗଲ ପରିବେଶ ଭିତ୍ତିକ ହୋଇଥାଏ । ସେମାନଙ୍କର ବାହ୍ୟ ବା ବିଶ୍ୱଦୃଷ୍ଟି ମଧ୍ୟ ଅନୁରୂପ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଥାଏ । ଏହି ଶ୍ରେଣୀୟ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ବହୁତ କମ୍ ହୋଇଥିଲେହେଁ ସେମାନଙ୍କର ଜଙ୍ଗଲ ପରିବେଶ ଉପରେ ପ୍ରଭାବ ସୁସ୍ପଷ୍ଟ । ସେମାନେ ନବୀକରଣ ହୋଇପାରୁଥିବା ଜଙ୍ଗଲଜାତ ଦ୍ରବ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ କରି ଜଙ୍ଗଲ ବିଭାଗ ରାଜସ୍ୱକୁ ବଢ଼ାଇବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ସାମୟିକ ଶୀକାର ଓ ବୃକ୍ଷ ଛେଦନ କରି କିଛି କିଛି କ୍ଷତି ଘଟାଇ ଥାଆନ୍ତି ମଧ୍ୟ । ସେମାନଙ୍କର ସାମାଜିକ ଓ ରାଜନୈତିକ ସଂଗଠନ ସରଳ ଓ କ୍ଷୁଦ୍ର ହୋଇଥିବା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ସେମାନଙ୍କୁ ଅନେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆଦିମ ଶ୍ରେଣୀ ହିସାବରେ ଉପେକ୍ଷା ମଧ୍ୟ କରାଯାଇ ଥାଏ ।

ଓଡ଼ିଶାର ଦ୍ୱିତୀୟ ଶ୍ରେଣୀୟ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ‘କୋୟା’ ଗୋଷ୍ଠୀକୁ ବିଚାର କରାଯାଇପାରେ । ଏମାନେ କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲାର ମାଲକାନ୍‌ଗିରି ସବ୍ଡ଼ିଭିଜନରେ ବସବାସ କରନ୍ତି-। ଏମାନେ ସାଧାରଣତଃ ଦ୍ରାବିଡ଼ୀୟ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀର ଅନ୍ତର୍ଗତ । ଏମାନେ ଗୋପାଳନରେ ଅଭ୍ୟସ୍ତ ଏବଂ ଗୋଚାରଣ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଚାରଣ ଭୂମିର ଅଭାବ ଏମାନଙ୍କର ପ୍ରଧାନ ସମସ୍ୟା । ପୁନଶ୍ଚ ସରକାର ବଙ୍ଗଳା ଦେଶର ଶରଣାର୍ଥୀଙ୍କୁ ଏହି ଅଞ୍ଚଳରେ ଥଇଥାନ କରିଥିବା ହେତୁ, କୋୟାମାନଙ୍କର ପରିବେଷ୍ଟନୀ ତଥା ଅର୍ଥନୀତି ଅନେକ ଦୂରବସ୍ଥାର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇଛି।

ଓଡ଼ିଶାର ସରଳ କାରିଗର ଶ୍ରେଣୀୟ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ମାହାଲି ଓ କୋହ୍ଲ-ଲୋହରା ଜାତି ଦ୍ୱୟ ବିଶେଷ ଜଣାଶୁଣା । ମାହାଲିମାନେ ପ୍ରଧାନତଃ ଟୋକେଇ ବା ବାଉଁଶିଆ ଇତ୍ୟାଦି ଅନେକ ପ୍ରକାର ଦ୍ରବ୍ୟ ବାଉଁଶ ପାତିଆରେ ବୁଣି ଜୀବିକା ନିର୍ବାହ କରିଥାଆନ୍ତି । କୋହ୍ଲ ଲୋହରା ସାଧାରଣତଃ ଲୁହା ସରଞ୍ଜାମ ତିଆରି କରନ୍ତି ଓଡ଼ିଆ କମାରମାନଙ୍କ ପରି । ପୂର୍ବରୁ ଆଲୋଚିତ ବିର୍‌ହର୍‌ ମଧ୍ୟ ଏ ଦୃଷ୍ଟିରୁ କାରିଗର ଶ୍ରେଣୀୟ ହୋଇପାରନ୍ତି । ସେମାନେ ଜଙ୍ଗଲରୁ ସିଆଳୀ ଓ ଅନ୍ୟ କେତେକ ଲତାର ଛେଲିକୁ ସଂଗ୍ରହ କରି ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାର ଦଉଡ଼ି ତିଆରି କରି ଜୀବିକା ନିର୍ବାହ କରିଥାଆନ୍ତି । ମାହାଲି ଓ କୋଲ୍ଲ-ଲୋହରାମାନେ ଯଥାକ୍ରମେ ଟୋକେଇ ଓ ଲୁହା ଉପକରଣ ଅନ୍ୟ ଜାତିମାନଙ୍କ ପାଇଁ ତିଆରି କରି ଗୁଜୁରାଣ ମେଣ୍ଟାଇ ଥାଆନ୍ତି । ଏମାନଙ୍କର ସମ୍ପ୍ରତି ସବୁଠାରୁ ମୁଖ୍ୟ ସମସ୍ୟା ହେଉଛି କଞ୍ଚାମାଲ ସଂଗ୍ରହ । ବାଉଁଶର ବଂଶ ଜଙ୍ଗଲରେ ତଥା ଗ୍ରାମମାନଙ୍କରେ କ୍ରମଶଃ ଲୋପ ପାଇବାରେ ଲାଗିଛି ଓ ଲୁହାର ଦାମ ମଧ୍ୟ ଅନେକ ବଢ଼ିଛି । ଏହା ବ୍ୟତୀତ ସ୍ଥାନୀୟ ବଜାରରେ ଏସବୁ ଆଦିମ ପ୍ରବିଧିରେ ହାତ ତିଆରି ଉପକରଣ ଆଧୁନିକ ପ୍ରବିଧି ବା ପଦ୍ଧତିରେ ତିଆରି ଉପକରଣମାନଙ୍କ ଅପେକ୍ଷା ସୁନ୍ଦର ଓ ଶସ୍ତା ହୋଇ ନଥିବାରୁ ଏଇ ସବୁ କାରିଗର ଶ୍ରେଣୀୟ ଆଦିବାସୀ ଆଜି ଘୋର ଅର୍ଥନୈତିକ ଦୁରବସ୍ଥାର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇଛନ୍ତି ।

ଓଡ଼ିଶାର ପୋଡ଼ୁଚାଷ କରୁଥିବା ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ଅନ୍ୟ ଶ୍ରେଣୀୟ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀଙ୍କ ତୁଳନାରେ କିଛି ଅଧିକ । ଉତ୍ତର ଓଡ଼ିଶାରେ ଜୁଆଙ୍ଗ, ଭୂୟାଁ ଏବଂ ଦକ୍ଷିଣ ଓଡ଼ିଶାରେ କନ୍ଧ, ସଉରା, କୋୟା, ପରେଙ୍ଗା, ଦିଦାୟୀ, ଧରୁଆ ଏବଂ ବଣ୍ଡାମାନେ ଏ ପ୍ରକାର ପୋଡ଼ୁଚାଷ ଉପରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ନିର୍ଭର କରିଥାନ୍ତି । ଏମାନଙ୍କର ଏ ପ୍ରକାର ଜୀବନଧାରଣ ବୃତ୍ତି ମୁଖ୍ୟ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଏହା ସାଙ୍ଗକୁ ଜଙ୍ଗଲର ଫଳମୂଳ ସଂଗ୍ରହ ଓ ଶୀକାର ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କ ଜୀବିକା ନିର୍ବାହରେ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଭୂମିକା ଗ୍ରହଣ କରିଥାଏ । ସାଧାରଣତଃ ପାହାଡ଼ ଜଙ୍ଗଲଭରା ଅଞ୍ଚଳରେ ଯେଉଁଠି ସମତଳ ଅଞ୍ଚଳ ବିଶେଷ ନଥିବାରୁ କୃଷି କାର୍ଯ୍ୟ ଅସମ୍ଭବ, ସେଠାରେ ଆଦିବାସୀମାନେ ସେଇ ପାହାଡ଼ର ଗଡ଼ାଣିଆ ଅଞ୍ଚଳରେ ପୋଡ଼ୁଚାଷର ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ କରି ଜୀବିକା ନିର୍ବାହ କରିଥାଆନ୍ତି ।

ପୋଡ଼ୁଚାଷ କେତେଗୁଡ଼ିଏ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ପଦ୍ଧତିକୁ ଅନୁସରଣ କରି ସମ୍ପନ୍ନ କରାଯାଇଥାଏ । (୧) ସର୍ବପ୍ରଥମେ ପୋଡ଼ୁଚାଷ ଉପଯୋଗୀ ସ୍ଥାନଟିଏ ପାହାଡ଼ରେ ସନ୍ଧାନ କରାଯାଏ ଓ ଗ୍ରାମର ଆଲୋଚନା ସଭାର ଅନୁମୋଦନ କ୍ରମେ ସେଥିରେ କୃଷିକାର୍ଯ୍ୟ ଆରମ୍ଭ କରାଯାଇ ଥାଏ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ପରିବାର ମୁଖ୍ୟ ଏହି କ୍ରମରେ ନିଜର ପୋଡ଼ୁଚାଷ କରିବା ନିମିତ୍ତ ଜମି ପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇଥାଆନ୍ତି । (୨) ଏହି ପୋଡ଼ୁଚାଷ ସ୍ଥାନରେ ସାଧାରଣତଃ ଜଙ୍ଗଲ ଓ ଗ୍ରାମର ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ପୂଜା ଓ ବଳିଦ୍ୱାରା ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରାଯାଇଥାଏ । (୩) ଏହାପରେ ପୋଡ଼ୁଚାଷର ପଦ୍ଧତି ଆରମ୍ଭ କରାଯାଏ ଓ ପ୍ରଥମେ ଚିହ୍ନିତ ଜମି ବା ଭୂମିରେ ଥିବା ଗଛ ଓ ବଣବୁଦା ସମସ୍ତ କାଟି ପରିଷ୍କାର କରାଯାଏ ଏହା ସାଧାରଣତଃ ଗ୍ରୀଷ୍ମ ଋତୁ ଆରମ୍ଭ ପୂର୍ବରୁ କରାଯାଏ । (୪) କିଛିଦିନ ପରେ ସେଗୁଡ଼ିକ ଶୁଖିଗଲେ ଅଗ୍ନି ସଂଯୋଗ କରାଯାଇ ପୋଡ଼ି ଦିଆଯାଏ । (୫) ବର୍ଷା ଆରମ୍ଭ ହେବା ପୂର୍ବରୁ ପୋଡ଼ା ଯାଇଥିବା ଗଛପତ୍ରର ପାଉଁଶକୁ ଜମିର ସମସ୍ତ ଅଂଶରେ ସମଭାବରେ ମିଶାଇ ଦିଆଯାଏ । ଏବଂ ଜମିକୁ ଚାଷୋପଯୋଗୀ ପରିଷ୍କାର କରାଯାଏ । (୬) ଏହାପରେ ବର୍ଷାର ପ୍ରାରମ୍ଭରେ ଖଣତି ସାହାଯ୍ୟରେ ମାଟି ଖୋଳି ମଞ୍ଜି ବୁଣାଯାଏ । (୭) ଗଛ ଉଠିଲା ପରେ ଅନାବନା ଗଛ, ଘାସ ପରିଷ୍କାର କରାଯାଏ । (୮) ଉଠିଥିବା ଗଛଗୁଡ଼ିକୁ ବନ୍ୟ ପଶୁ ତଥା ଚଢ଼େଇମାନଙ୍କଠାରୁ ରକ୍ଷା କରିବା ନିମିତ୍ତ ନିୟମିତ କରିବାକୁ ପଡ଼େ । (୯) ଏହାପରେ ଫସଲ ପାଚିଲେ ଅମଳ କରାଯାଇ ଘରକୁ ଅଣାଯାଏ । (୧୦) ଶସ୍ୟ ଦାନାକୁ ମଳି ଗଛଠାରୁ ଅଲଗା କରାଯାଏ ଓ ପରର୍ବତ୍ତୀ କୃଷି ବର୍ଷ ପାଇଁ ବିହନ ପ୍ରଥମେ ସାଇତି ରଖାଯାଏ । (୧୧) ପରିଶେଷରେ ଶସ୍ୟକୁ କୁଟାଯାଇ ଖାଦ୍ୟୋପଯୋଗୀ ଦାନା ବାହାର କରାଯାଏ । ପୋଡ଼ୁଚାଷର ଏଭଳି ପଦ୍ଧତି ବା କର୍ମଗୁଡ଼ିକରେ ବୟସ ଓ ଲିଙ୍ଗ ଭେଦରେ ପରିବାରର ସମସ୍ତ କର୍ମକ୍ଷମ ସଭ୍ୟ ଯୋଗଦାନ କରି ଏହାକୁ ସଫଳ କରାଇ ଥାଆନ୍ତି । ସାଧାରଣତଃ ସ୍ତ୍ରୀ ଲୋକମାନେ ବଣବୁଦା କାଟି ପରିଷ୍କାର କରିବା, ବିହନ ପରିଷ୍କାର କରି ବୁଣାଯିବା ନିମନ୍ତେ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରିବା, ଜମିରୁ ଅନାବନା ଘାସ, ଗୁଳ୍ମ ବାଛି ଅଲଗା କରିବା ଇତ୍ୟାଦି କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାଆନ୍ତି । ଏତଦ୍‌ଭିନ୍ନ ବଡ଼ ବଡ଼ ଗଛ କାଟିବା, ଭୂଇଁ ଖୋଳିବା, ହଳ କରିବା ଓ ଫସଲକୁ ରାତିଦିନ ଜଗିବା ପୁରୁଷମାନଙ୍କର କାର୍ଯ୍ୟ ହିସାବରେ ପରିଗଣିତ ହୋଇଥାଏ । ପୋଡ଼ୁଚାଷ କରୁଥିବା ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଏ ପ୍ରକାର କୃଷି କର୍ମ କେବଳ ଏକ ଅର୍ଥନୀତି ଭାବରେ ଗ୍ରହଣୀୟ ହୋଇ ନଥାଏ । ଏହାର ପ୍ରଭାବରେ ସମାଜର ସାମାଜିକ ସଂରଚନା, ଅର୍ଥନୀତି, ରାଜନୈତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ, ଧର୍ମବିଶ୍ୱାସ ଇତ୍ୟାଦି ସମସ୍ତ ସଂଗଠନ ପ୍ରଭାବିତ ଓ ଗଠିତ ହୋଇ ଥାଆନ୍ତି ।

ପ୍ରତିକୂଳ ପରିବେଶ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ‘ପୋଡ଼ୁଚାଷ’ ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ବିକଳ୍ପ ପନ୍ଥା ଭାବରେ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇ ଥିଲେ ହେଁ ପରିବେଶ ସୁରକ୍ଷା ଦିଗରୁ ଏହା ଏକ କ୍ଷତିକାରକ କୃଷି ପଦ୍ଧତି ବୋଲି ବିବେଚିତ ହୋଇଥାଏ । ବଣ ପାହାଡ଼ର ସବୁଜ ସମ୍ପଦ ଏତଦ୍ୱାରା ଧ୍ୱଂସ କରି ଦିଆଯାଇ ଥିବାରୁ, ମୃତ୍ତିକା କ୍ଷୟ ଅବାରିତ ଭାବରେ ହୋଇଥାଏ । ଜଙ୍ଗଲର ବୃକ୍ଷ ସମ୍ପଦ ସାଙ୍ଗକୁ ପ୍ରାଣୀ ସମ୍ପଦ ମଧ୍ୟ ଲୋପ ପାଇଥାଆନ୍ତି । ଏହା ଫଳରେ ଭୂଇଁର ଜଳ ଧାରଣ ଶକ୍ତି ହ୍ରାସ ପାଇଯାଏ ଓ ଧୀରେ ଧୀରେ ଜଙ୍ଗଲର ଝରଣା ଶୁଷ୍କ ହୋଇଯାଏ । ଅପର ପକ୍ଷରେ ମୃତ୍ତିକା ଅବକ୍ଷୟ ଘଟି ଶିଳା ବା ପଥରମାନ ବାହାରକୁ ପଡ଼ିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ଉକ୍ତ ମୃତ୍ତିକା ବର୍ଷା ଜଳଦ୍ୱାରା ପ୍ରବାହିତ ହୋଇ ନଦୀର ଉପତ୍ୟକା ତଥା ମୁହାଣ ପୋତିହୋଇ ପଡ଼େ । ସବୁଜ-ବନାନୀ ଲୋପ ପାଇବା ଫଳରେ ଉପଯୁକ୍ତ ବର୍ଷାର ଅଭାବ ମଧ୍ୟ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ । ଫଳତଃ ମାନବ ତଥା ଅନ୍ୟ ସମସ୍ତ ପ୍ରାଣୀମାନଙ୍କର ମରୁଡ଼ି ଜନିତ ଦୁର୍ଦ୍ଦଶା ଦେଖାଦିଏ ।

ଅତୀତରେ ଆଦିବାସୀ ଅଞ୍ଚଳରେ ଜମିଗୁଡ଼ିକୁ ସର୍ବେକ୍ଷଣ କରାଯାଇ ନଥିଲା । ଏଣୁ ପୋଡ଼ୁଚାଷ ଯେଉଁଠି ଯେପରି କରିବାରେ କୌଣସି ବାଧାବିଘ୍ନ ନଥିଲା । ଚତୁପାର୍ଶ୍ୱସ୍ଥ ଜଙ୍ଗଲ, ଝରଣା, ପାହାଡ଼ ଓ ଜମି ସମସ୍ତ ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ନିଜସ୍ୱ ସମ୍ପତ୍ତି ବୋଲି ବିବେଚନା କରାଯାଉଥିଲା । ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଦୁଇପ୍ରକାର ଜମି ଅଧିକାର ବା ସ୍ୱତ ରହିଥିଲା । ଉତ୍ତର ଓଡ଼ିଶାରେ ଜମି ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପ୍ରାକୃତିକ ସମ୍ପଦ ସମଗ୍ର ସମାଜର ବା ଗୋଷ୍ଠୀ ଅଧିକାରରେ ରହୁଥିଲା । ଏହି ପ୍ରକାର ସାମୂହିକ ଜମିରୁ ବର୍ଷକୁ ବର୍ଷ ଗ୍ରାମର ବିଭିନ୍ନ ପରିବାର ବା ବଂଶମାନଙ୍କୁ ଏହା କେବଳ ଚାଷ କରିବା ନିମିତ୍ତ ପ୍ରଦାନ କରାଯାଇଥାଏ । ଦକ୍ଷିଣ ଓଡ଼ିଶାରେ ଜମି ଏବଂ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପ୍ରାକୃତିକ ସମ୍ପଦ ଗ୍ରାମର ଅଧୀନରେ ରହେ । ଗ୍ରାମର ମୁଖିଆଙ୍କର ଅନୁମୋଦନ କ୍ରମେ ବିଭିନ୍ନ ପରିବାର ପୋଡ଼ୁଚାଷ ଉପଯୋଗୀ ଜମି ନେଇ ଚାଷ କରିଥାଆନ୍ତି । ମାତ୍ର ୧୯୫୨ ମସିହାରେ ଜଙ୍ଗଲ ନୀତି ନିର୍ଦ୍ଧାରଣ ଅନୁସାରେ ସର୍ବେକ୍ଷଣ କରାଯିବା ଫଳରେ ପୋଡ଼ୁଚାଷ କରୁଥିବା ଆଦିବାସୀଗଣ ଅନେକ କ୍ଷତିଗ୍ରସ୍ତ ହୋଇଥିଲେ । ଆଜି ସେମାନଙ୍କ ହାତରେ ସୀମିତ ପାହାଡ଼ ଜମି ଓ ଶୀକାର ତଥା ଫଳମୂଳ ସଂଗ୍ରହ ପାଇଁ ସୀମିତ ବନ୍ୟ-ସଂପଦ ରହିଛି ।

ଏକ ପକ୍ଷରେ ପୋଡ଼ୁଚାଷ ସମଗ୍ର ଦେଶ ପାଇଁ କ୍ଷତିକାରକ ଥିଲାବେଳେ ଅପର ପକ୍ଷରେ ଏହା ଏଡ଼ାଇଦେବା ସମ୍ଭବପର ହେଉ ନଥିବାରୁ ଏହା ପୂର୍ବପରି ଏକ ମୁଖ୍ୟ ଜୀବିକା ନିର୍ବାହ ବୃତ୍ତି ହିସାବରେ ଚାଲିଛି । ବହୁଚେଷ୍ଟା ଓ ଯୋଜନା ସତ୍ତ୍ୱେ ବି ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କୁ ଏଥିରୁ ବିରତ କରାଇବା ସଫଳ ହୋଇନି ।

ସଉରା, କନ୍ଧ ଓ ଗଦବା ଅଧ୍ୟୁଷିତ ଅଞ୍ଚଳରେ ସୋପାନ ପଦ୍ଧତିର ଚାଷ ବହୁଳ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ଏଗୁଡ଼ିକ ସାଧାରଣତଃ ଝରଣା ଥିବା ପାହାଡ଼ର ଗଡ଼ାଣିଆ ଅଞ୍ଚଳକୁ ଭାଙ୍ଗି, ସମତଳ କରି ପଥରଖଣ୍ଡମାନଙ୍କୁ ବନ୍ଧ ଭାବରେ ସଜାଇ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରା ଯାଇଥାଏ । ଦୂରରୁ ଏହା ପାହାଡ଼ ଉପରେ ଲମ୍ବା ଓ ବିସ୍ତାରିତ ସୋପାନ ଶ୍ରେଣୀଭଳି ଅତ୍ୟନ୍ତ ସୁଦୃଶ୍ୟ ହୋଇଥାଏ । ଏହାର ଗଠନ ପ୍ରଣାଳୀ ଅତୀବ ମଜବୁତ୍‌ ହୋଇଥିବାରୁ, ପଥରବନ୍ଧଦ୍ୱାରା ପାଣି ଅଟକାଇ ଚାଷ କରାଯାଏ ଓ ଉପର ଜମିର ସ୍ତରରୁ ନିମ୍ନସ୍ତର ଜମିକୁ ପାଣି ବୁହାଇବା ପାଇଁ କଦଳୀ ପଟୁଆରେ ନଳା କରାଯାଇଥାଏ । ଏ ପ୍ରକାର କୃଷିରେ ଜଳାଭାବ ନଥିବାରୁ ଉତ୍ପାଦନ ଖୁବ୍‌ ଭଲ ହୋଇଥାଏ । ମାତ୍ର ଅଳ୍ପ ଜମି ହେତୁ ବିଶେଷ ଲାଭ ଦାୟକ ହୋଇପାରେ ନାହିଁ ।

ଓଡ଼ିଶାର ପରବର୍ତ୍ତୀ ଶ୍ରେଣୀର ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସ୍ଥାୟୀ କୃଷିଭିତ୍ତିକ ଗୋଷ୍ଠୀମାନେ ଯଥା–ସାଁନ୍ତାଳ, ମୁଣ୍ଡା, ହୋ, ଭୂମିଜ, ଓରାଓଁ, ଗଣ୍ଡ, କନ୍ଧ, ମିରଧା, ଶବର, ବାଥୁଡ଼ି ଇତ୍ୟାଦିଙ୍କ ଅନ୍ତର୍ଗତ କରାଯାଇଥାଏ । କୃଷି ଏମାନଙ୍କର ମୁଖ୍ୟ ବୃତ୍ତି ହୋଇଥିଲେ ହେଁ ଏମାନେ ଫଳମୂଳ ସଂଗ୍ରହ ଓ ଶୀକାରାଦି ଉପବୃତ୍ତି ଉପରେ ମଧ୍ୟ ନିର୍ଭର କରିଥାଆନ୍ତି । ଆଦିବାସୀ ସମାଜର କୃଷି ଉତ୍ପାଦନ–ଜମି ହସ୍ତାନ୍ତର, ବର୍ଦ୍ଧିତ ଋଣଭାର, ଜଳସେଚନର ଅଭାବ, ସହଜ କିସ୍ତିରେ ଅଥନୈତିକ ସାହାଯ୍ୟରେ ଅଭାବ, ଉନ୍ନତ ସାର ଓ ବିହନର ଅଭାବ, ଆଦିମ ଉପକରଣର ବ୍ୟବହାର ଓ ପାରମ୍ପରିକ ପ୍ରବିଧିର ପ୍ରଚଳନ,–ଫଳରେ ଅର୍ଥନୈତିକ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ବିଶେଷ ଲାଭଦାୟକ ହୋଇ ନଥାଏ । ପୁନଶ୍ଚ ବର୍ଷକରେ ମାତ୍ର ଗୋଟିଏ ଫସଲ ଉତ୍ପାଦନ କରୁଥିବାରୁ ଏମାନେ କୃଷି ଭିନ୍ନ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ବୃତ୍ତି ଉପରେ ସାମୟିକ ନିର୍ଭର କରି ପାରିବାରିକ ଗୁଜୁରାଣ ମେଣ୍ଟାଇବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହୋଇ ଥାଆନ୍ତି ।

କୃଷି ସମ୍ବନ୍ଧୀୟ ସମସ୍ୟା ସାଙ୍ଗକୁ ଚାଷଜମି ସମ୍ପର୍କୀୟ କେତେଗୁଡ଼ିଏ ସାଧାରଣ ସମସ୍ୟା ଆଦିବାସୀ ଅଧ୍ୟୁଷିତ ଅଞ୍ଚଳରେ ପ୍ରାୟତଃ ଦେଖା ଦେଇଥାଏ । ଏଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ୧- ଚାଷ ଜମିର (ସ୍ୱତାଧିକାର) ଅଭାବ ୨- ଜମି ହସ୍ତାନ୍ତର ୩- ଉଚ୍ଚ ସୁଧ ହାରରେ ଋଣ ୪- ଜଳସେଚନର ଅଭାବ ୫- ଗମନାଗମନ ପାଇଁ ରାସ୍ତା ଓ ଗାଡ଼ିର ଅଭାବ ୬- ଦୈନିକ ମଜୁରୀରେ ଆୟ କରିବା ନିମିତ୍ତ ଦେଶାନ୍ତର ଗମନ ଏବଂ ୭- ଶିକ୍ଷା ତଥା ଆଧୁନୀକରଣ ପାଇଁ ଉପଯୁକ୍ତ ସୁଯୋଗର ଅଭାବ–ଏଠାରେ ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ ।

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସର୍ବଶେଷ ଶ୍ରେଣୀ ହିସାବରେ ଶିଳ୍ପ ଓ ନଗର କ୍ଷେତ୍ରରେ କାର୍ଯ୍ୟରତ ଆଦିବାସୀଙ୍କୁ ନିଆଯାଇ ଥାଏ । ଓଡ଼ିଶାର ବିଭିନ୍ନ ଅଞ୍ଚଳରୁ ଅନେକ ଆଦିବାସୀ ଜମିର ଅଭାବ, କୃଷିରେ ଶସ୍ୟହାନି ଓ କ୍ଷତି ହେତୁ ବିକଳ୍ପ ରୋଜଗାର ପନ୍ଥା ଗ୍ରହଣ କରିବା ପାଇଁ ନିକଟ ବା ଦୂରରେ ଥିବା ଶିଳ୍ପାୟତନ, ଖଣି ଓ ନଗର ଅଞ୍ଚଳକୁ ଚାଲି ଯିବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହୋଇ ଥାଆନ୍ତି । ଏଠାରେ ବର୍ଷଯାକ ରୋଜଗାର କରିବାର ସୁବିଧା ହିଁ ସେମାନଙ୍କ ଆକର୍ଷଣର କେନ୍ଦ୍ରବିନ୍ଦୁ । ବିଗତ ୩୦ ବର୍ଷ ମଧ୍ୟରେ ଓଡ଼ିଶାର ଅନେକ ଆଦିବାସୀ ବହୁଳ ତଥା ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଅଞ୍ଚଳରେ ଅନେକ ଶିଳ୍ପ, ଖଣି ଓ ନଗର ଗଢ଼ି ଉଠିଛି । ଓଡ଼ିଶାର ତଥାକଥିତ ଉନ୍ନତି ଆଦିବାସୀମାନେ ଯଥା–ସାଁନ୍ତାଳ, ମୁଣ୍ଡା, ହୋ, ଓରାଓଁ, କିଷାନ, ଗଣ୍ଡ ଇତ୍ୟାଦି, ପାରଂପରିକ ଅର୍ଥନୀତିର ଦୁଃଖ, କଷ୍ଟ ଓ ଅଭାବରୁ ରକ୍ଷା ପାଇବା ପାଇଁ ବହୁଳ ଭାବରେ ଶିଳ୍ପାୟତନ-ଶ୍ରମିକ ଭାବରେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିବାକୁ ଅଧିକ ଆଗ୍ରହୀ ହୋଇଛନ୍ତି ।

ଔଦ୍ୟୋଗୀକରଣ ତଥା ଖଣି ଖନନର ଅନ୍ୟ ଏକ ବିଶେଷ ଦିଗପ୍ରତି ଏଠାରେ ଦୃଷ୍ଟିପାତ କରାଯାଇପାରେ । ଏସବୁ ସାଧାରଣତଃ ଯେଉଁ ଆଦିବାସୀ ବହୁଳ ଅଞ୍ଚଳରେ ମୁଣ୍ଡ ଟେକିଛି, ସେଠାରେ କୃଷି ତଥା ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପ୍ରାକୃତିକ ସଂପଦ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରି ଚଳୁଥିବା ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କୁ ଏଥିପାଇଁ ଗୃହ ଓ ଜମିହୀନ ଭାବରେ ସ୍ଥାନତ୍ୟାଗ କରିବାକୁ ପଡ଼ିଛି । ବାଧ୍ୟତା ମୂଳକ ଭାବରେ ବସବାସହୀନ ହୋଇ ଅନିୟମିତ ସରକାରୀ ସାହାଯ୍ୟ ହେତୁ, ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଅଧିକାଂଶ ଶ୍ରମିକ ଭାବରେ ଜୀବନ ବିତାଇବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହୋଇଛନ୍ତି ନିଜର ଇଚ୍ଛା ବା ଆଗ୍ରହ ବିରୁଦ୍ଧରେ । ଅଧିକାଂଶ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେମାନଙ୍କୁ ଏଥିପାଇଁ ଅନ୍ୟ ଜାତିମାନଙ୍କ ସହିତ ପ୍ରତିଯୋଗିତା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅବତୀର୍ଣ୍ଣ ହେବାକୁ ପଡ଼ିଛି । ପରିଶେଷରେ, ସେମାନେ ଶିଳ୍ପ-ଭିତ୍ତିକ ଯାଯାବର ଭାବରେ ଏକ ଅସ୍ଥାୟୀ ଜୀବନ ଧାରଣର ପନ୍ଥା କରିବାକୁ ବାଧ୍ୟ ହୋଇଛନ୍ତି । ନିଜର ଇଚ୍ଛା ବିରୁଦ୍ଧରେ ଏପରି ବାଧ୍ୟାବାଧ୍ୟକତାରେ ଭିଟାମାଟି ହରାଇବା ସେମାନଙ୍କୁ ହତୋତ୍ସାହିତ କରିଛି । ଏଭଳି ତିକ୍ତ ଅନୁଭୂତି ମିଳିତ ଭାବରେ ବିଭିନ୍ନ ଆଦିବାସୀ ଆନ୍ଦୋଳନର ସୂତ୍ରପାତ କରିଛି । ଆଜିର ଝାଡ଼ଖଣ୍ଡ ଆନ୍ଦୋଳନ ଏପରି ଏକ ସୁଦୀର୍ଘ ମାନସିକ ଅବସାଦ ବା ଦୁଃଖର ପ୍ରତିଫଳନ ବୋଲି କୁହାଯାଇ ପାରେ । ଅପର ପକ୍ଷରେ ଜାତୀୟ ସ୍ୱାର୍ଥ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ବିଚାର କଲେ ଆଦିବାସୀ ବା ଜନବସତି ଅଞ୍ଚଳରେ ଏ ପ୍ରକାର ଶିଳ୍ପାଞ୍ଚଳ ପ୍ରତିଷ୍ଠା ହେତୁ କେତେକ ଗୋଷ୍ଠୀ ବା ସମାଜ କ୍ଷତିଗ୍ରସ୍ତ ହେଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଦେଶର ବୃହତ୍ତର ସ୍ୱାର୍ଥ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏସବୁ ସ୍ୱାଗତଯୋଗ୍ୟ । ଏଣୁ ଆଦିବାସୀ ତଥା ଅନ୍ୟାନ୍ୟ କ୍ଷତିଗ୍ରସ୍ତ ଲୋକମାନଙ୍କର ଉପଯୁକ୍ତ ଥଇଥାନ ଓ କ୍ଷତିପୂରଣ ପ୍ରଦାନ ଏ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସମସ୍ୟା ସମାଧାନର ଏକମାତ୍ର ବିକଳ୍ପ ବ୍ୟବସ୍ଥା ।

ଅର୍ଥନୈତିକ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟର ସମୀକ୍ଷା କଲାବେଳେ, ସେମାନଙ୍କର ‘ଆଦିମାତା’ ସଂପର୍କରେ ପ୍ରଶ୍ନ ଉଠିଥାଏ । ସାଧାରଣତଃ ଜନଜାତି ବା ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କୁ ‘ଆଦିମ ସମାଜ’ ନାମରେ ଅଭିହିତ କରାଯାଇଥାଏ । ଏପରି ବିଶେଷଣର ବ୍ୟବହାର ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ମାନେ ଦୃଢ଼ଭାବରେ ସମାଲୋଚନା କରିଛନ୍ତି । ଏହି ନାମକରଣଟି ବହୁଳ ବ୍ୟବହୃତ ହେଲେ ହେଁ ଯୁଗୋପଯୋଗୀ ନୁହେଁ ଓ ବିଶେଷ ଭାବରେ ନିମ୍ନବୋଧକ ଅଟେ । ଏହା ଏକ ଅନୁନ୍ନତ ପ୍ରବିଧି ସ୍ତରକୁ ମଧ୍ୟ ସୂଚାଇଦିଏ । ଏ ପ୍ରକାର ‘ଆଦିମ ସମାଜ’ ସାଧାରଣତଃ ପ୍ରକୃତି ବା ପରିବେଶ ସହିତ ସମଭାବସ୍ଥିତ ହୋଇଥାଏ ଓ ଏଥିରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ସମ୍ଭବ ହୋଇଥିଲେ ହେଁ ଏ ପ୍ରକାର ପରିବର୍ତ୍ତନର ଗତି ବିଭିନ୍ନ ଭୌଗୋଳିକ ତଥା ଐତିହାସିକ କାରଣରୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଧୀର ହୋଇଥାଏ । ଯାହାହେଉ, ଆଦିବାସୀ ସମାଜକୁ ‘ଆଦିମ’ ବୋଲି ଅଭିହିତ କରିବା ଅତୀବ ଦୋଷାବହ । ଏହାର କାରଣ ସ୍ୱରୂପ ଏତିକି କୁହାଯାଇ ପାରେ ଯେ ଆମେ ଏଇ ତଥାକଥିତ ‘ଆଦିମ ସମାଜ’କୁ ବୁଝିବାଦ୍ୱାରା ହିଁ ଆମ ନିଜର ସମାଜକୁ ଅଧିକ ସ୍ପଷ୍ଟ ଭାବରେ ବୁଝିବାକୁ ସମର୍ଥ ହୋଇଥାଉଁ । ‘ଆଦିମ’ ଶବ୍ଦଟି ସାଧାରଣ ଭାବରେ କେତେକ ବିଶେଷ ଗୁଣ ବା ବିଭବ ପ୍ରତି ନିର୍ଦ୍ଦେଶ କରିଥାଏ । ଏଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛି ୧- କ୍ଷୁଦ୍ର, ସମଜାତୀୟତା, ଜ୍ଞାତି ସଂପର୍କଭିତ୍ତିକ ତଥା ସରଳ ଶ୍ରମ ବିଭାଜନ ୨- ପାରସ୍ପରିକ ସମତାଳରେ ଗତି କରୁଥିବା ସାମାଜିକ ଓ ରାଜନୈତିକ ସଂଗଠନ ୩- ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭୌଗୋଳିକ ଅବସ୍ଥିତି ହେତୁ ଆପେକ୍ଷିକ ବିଚ୍ଛିନ୍ନତା ଓ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରତା ୪- ସମତାବାଦୀ ବା ସାମ୍ୟବାଦୀ ସମାଜ, ଉପଯୁକ୍ତ ପ୍ରତିଯୋଗିତାର ଅଭାବ ଏବଂ ସହଯୋଗିତା ଉପରେ ନିର୍ଭରଶୀଳ ପ୍ରତିମାନ ୫- ସ୍କୁଲଶିକ୍ଷା ଓ ପୁଞ୍ଜିବାଦୀ ଚିନ୍ତାର ଅଭାବ ସାଙ୍ଗକୁ ନିମ୍ନ ସ୍ତରର ପ୍ରବିଧି ଓ ସରଳ ଅର୍ଥନୀତି ୬- ବାସ୍ତବବାଦୀ ଚିନ୍ତାଧାରା ଭିତ୍ତିକ ବ୍ୟକ୍ତିତ୍ୱ ୭- ନିଜସ୍ୱ ସୁରକ୍ଷା ଉପରେ ଦୃଢ଼ ଭାବରେ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ ଧର୍ମ ବିଶ୍ୱାସ ଏବଂ ୮- ଏକଭାଷୀ ହେତୁକ ସାମାଜିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ବିଚ୍ଛିନ୍ନତା । ଏହି ଭାବରେ ଏକ ଆଦିବାସୀ ଜାତି ବା ଏହାର ଏ ଉପଜାତି ଧାରାଗତ କ୍ଷେତ୍ରସ୍ଥ ବୃହତ୍‌ ଏକକ ବା ଅନ୍ତର୍ବିବାହ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ପରିଚିତ ହୋଇଥାଏ । ସାନ୍ତାଳ, ମୁଣ୍ଡା ଓ କୋହ୍ଲମାନେ କେତେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ନିଜ ସମାଜର ପ୍ରତ୍ୟେକଙ୍କୁ ‘ହଡ଼’ ବା ମନୁଷ୍ୟ ହିସାବରେ ବିଚାର କରିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କୁ ‘ଦିକୁ’ ବା ସମାଜର ବାହାର ମଣିଷ ଭାବରେ ବିବେଚନା କରିଥାଆନ୍ତି ।

ଯେକୌଣସି ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ସାଧାରଣତଃ ବହିର୍ବିବାହୀ (ଓଡ଼ିଶାରେ ପିତୃ ବଂଶୀୟ) ଓ କୁଳ-ଚିହ୍ନ-ସୂଚକ (ସଉରା ବ୍ୟତୀତ) ଗୋତ୍ରରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇଥାଏ । ଏଇ ସମାଜ କ୍ଷେତ୍ରିୟ-ଅଭିନ୍ନତା ଏବଂ ଦୃଢ଼-ଐକ୍ୟ ଉପରେ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ ହୋଇଥାଏ । ଗୋତ୍ରଗୁଡ଼ିକ ପୁନଶ୍ଚ ବଂଶମାନଙ୍କରେ ବିଭକ୍ତ ହୋଇଥାଏ । ବଂଶାବଳୀର ସୁଦୃଢ଼ ସୂତ୍ରରେ ଅନୁବନ୍ଧିତ ହୋଇ ଏମାନେ ଏକ ସମାଜର ଅଂଶ ବିଶେଷରୂପେ କାର୍ଯ୍ୟ ବା ଦାୟିତ୍ୱ ସମ୍ପାଦନ କରିଥାଆନ୍ତି ।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଜ୍ଞାତି ସମ୍ପର୍କ ବହୁଳ ଭାବରେ ‘ବର୍ଗାତ୍ମକ’ ବୋଲି ବିବେଚନା କରାଯାଇଥାଏ । ନାମକରଣ ପଦ୍ଧତିରେ - ଏକରେଖୀୟ ବା ଏକାନ୍ୱୟିକ ନିୟମ, ସମକାଳୀନତା ଓ ବୟସ ଉପରେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆଯାଇଥାଏ । ଓଡ଼ିଶାର ସମସ୍ତ ଆଦିବାସୀ କ୍ଷେତ୍ରରେ ବଂଶାନୁକ୍ରମେ ଓ ଉତ୍ତରାଧିକାର ବ୍ୟବସ୍ଥା ସାଧାରଣତଃ ପିତୃବଂଶୀୟ ଏବଂ କ୍ଷମତା ପିତୃ-ସତ୍ତାତ୍ମକ ହୋଇଥାଏ । ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଜ୍ଞାତି ସମ୍ପର୍କ ସଙ୍ଗଠନ ଦୁଇ ଭାଗରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ବିଭକ୍ତ ହୋଇଥାଏ-। (୧) ଦ୍ରାବିଡ଼ୀୟ ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀ ଅନ୍ତର୍ଗତ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ଜ୍ଞାତି ସମ୍ପର୍କ ବ୍ୟବସ୍ଥା ‘‘ଦ୍ୱିବିଭକ୍ତ ମିଳିତ’’ ପ୍ରକାର ଓ (୨) ଅନ୍ୟ ଦୁଇଗୋଟି ଭାଷା ଗୋଷ୍ଠୀ (ଇଣ୍ଡୋଆରିୟାନ ଓ ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍‌) ଅନ୍ତର୍ଗତ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ଜ୍ଞାତି ସମ୍ପର୍କ ବ୍ୟବସ୍ଥା ‘ଦ୍ୱି ବିଭକ୍ତ-ପାର୍ଶ୍ୱସ୍ଥ’ ପ୍ରକାରର ବୋଲି ଜଣାଯାଇଛି । ଦ୍ରାବିଡ଼ୀୟ ଭାଷା ଅନ୍ତର୍ଗତ ଆଦିବାସୀ ସମାଜଗୁଡ଼ିକରେ ମାତୁଳ କନ୍ୟା ବିବାହ ପଦ୍ଧତି ବହୁଳ ପ୍ରଚଳିତ ଥିବାର ଦେଖାଯାଏ ।

‘ବିବାହ’ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟର ଏକ ମୁଖ୍ୟ ଆନନ୍ଦମୁଖର ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଉତ୍ସବ । ବିବାହ ନିମିତ୍ତ କନ୍ୟା ଲାଭ କରିବାର ପଦ୍ଧତି ଅନୁସାରେ ଅନେକ ପ୍ରକାର ବିବାହ-ବ୍ୟବସ୍ଥା ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ । ଏ ମଧ୍ୟରେ କନ୍ୟାକୁ ଟାଣି ବା ଝିଙ୍କିନେଇ ବିବାହ କରିବା ପଦ୍ଧତି ପ୍ରାୟ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟରେ ଊଣା ଅଧିକେ ରହିଆସିଛି । ଏହା ସାଙ୍ଗକୁ ପ୍ରେମ ବିବାହ, ପରସ୍ପର ରାଜି ରୁଜା ହୋଇ ପଳାଇବା, ଶ୍ୱଶୁର ଘରେ କାମ କରି କନ୍ୟାପଣ ବା ମୂଲ ଶୁଝାଇ ବିବାହ କରିବା ଓ କଥାବାର୍ତ୍ତାଦ୍ୱାରା ଉଭୟ ପକ୍ଷ ସ୍ଥିର କରି ବିବାହ କରିବା ଇତ୍ୟାଦି ବିବାହ ପଦ୍ଧତି ମଧ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଚଳିତ । ଏସବୁ ମଧ୍ୟରେ ଶେଷୋକ୍ତ ବିବାହ ପଦ୍ଧତି ଅଧିକ ଖର୍ଚ୍ଚ ସାପେକ୍ଷ କିନ୍ତୁ ସମ୍ମାନ-ଜନକ । ପ୍ରାୟ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ବିବାହରେ ବର ପକ୍ଷକୁ କନ୍ୟାପଣ ବା କନ୍ୟାପଣ ବା କନ୍ୟା ମୂଲ ଦେବାକୁ ପଡ଼ିଥାଏ । ଏହା ବିବାହ ପଦ୍ଧତିର ଏକ ଅବିଚ୍ଛେଦ୍ୟ ଅଙ୍ଗ । ସଂପ୍ରତି ଓଡ଼ିଆ ସମାଜର ଅନୁକରଣରେ ଶିକ୍ଷିତ ଓ ସଚେତନ ଆଦିବାସୀମାନେ କନ୍ୟାମୂଲ ବଦଳରେ ଯୌତୁକ ପ୍ରଥା ପ୍ରଚଳନ କଲେଣି । ସେହିପରି ଭାବରେ ପୂର୍ବରୁ ବରଘରକୁ କନ୍ୟା ଆସୁଥିଲା ଗ୍ରାମବାସୀମାନେ ଓଡ଼ିଆସମାଜ ପରି କନ୍ୟାଘରକୁ ଶୋଭାଯାତ୍ରାରେ ଯାଇ ବିବାହ କରିବାକୁ ପସନ୍ଦ କଲେଣି । ବିବାହ ପରେ କନ୍ୟା ଶଶୁର ଘରକୁ ଯାଏ । ଏଣୁ ବିବାହ ପରେ ବର ଓ କନ୍ୟାଙ୍କର ବାସସ୍ଥାନ ପତିସ୍ଥାନିକ ହୋଇଥାଏ । ଓଡ଼ିଶାରେ କନ୍ଧ ବ୍ୟତୀତ କେତେ ଦ୍ରାବିଡ଼ୀୟ ଭାଷାଗୋଷ୍ଠୀର ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବୈଧାନିକ ବା ନିର୍ଦ୍ଧାରିତ ଓ ଅଧିମାନ୍ୟ ବିବାହ ପଦ୍ଧତି ଅନୁସାରେ ମାତୁଳକନ୍ୟା ବା ପିଉସୀ କନ୍ୟାକୁ ବିବାହ କରିବା ନିମିତ୍ତ ସାମାଜିକ ସ୍ୱୀକୃତି ଦିଆଯାଇ ଥାଏ ।

ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟରେ ବୃତ୍ତିଗତ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରତା ବା ସାମାଜିକ ଭୂମିକାର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରତା ବହୁତ କମ୍‌ ଥାଏ । ସାଧାରଣତଃ ଜ୍ଞାତି ସମ୍ପର୍କ, ବୟସ ବା ଲିଙ୍ଗ ଭେଦ ବ୍ୟତୀତ ଖୁବ୍‌ କମ୍‌ କ୍ଷେତ୍ରରେ ବିଭିନ୍ନ କାରିଗରୀ ବା ଶିଳ୍ପ ଦକ୍ଷତା ଭେଦରେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରତା ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ । ଏସବୁ ବ୍ୟତୀତ ସମାଜ ମଧ୍ୟରେ ମୁଖିଆ ବା ପ୍ରଧାନ, ପୁରୋହିତ, ଗୁଣିଆ ଓ ବୈଦ୍ୟ ଇତ୍ୟାଦି ପଦବୀମାନଙ୍କର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭୂମିକା ରହିଥାଏ ।

ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟରେ ସ୍ତରୀକରଣ ପଦ୍ଧତି ଅତି କମ୍‌ ଦେଖାଯାଏ । ତେବେ ଆଧୁନିକୀକରଣ ପ୍ରକ୍ରିୟାର ପ୍ରଭାବ ହେତୁ ଏହି ପ୍ରକ୍ରିୟା ସ୍ଥାୟୀ କୃଷିଭିତ୍ତିକ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ କ୍ରମଶଃ ଅଧିକରୁ ଅଧିକ ଦେଖାଦେବାରେ ଲାଗିଛି । ଏହି କାରଣରୁ ଓଡ଼ିଶା ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କୁ ସାମାଜିକ ଓ ଅର୍ଥନୈତିକ ପ୍ରଗତିର ବିଭିନ୍ନ ସ୍ତରରେ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ ।

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ଧର୍ମ ସଙ୍ଗଠନରେ ଜୀବ ବା ଜଡ଼ାତ୍ମବାଦ, ଜୀବନାରୋପବାଦ ବା ଚେତନବାଦ, ପ୍ରକୃତି ଉପାସନା, ଫେଟିଶ୍‌ ବାଦ, ମାନବା-କୃତିବାଦ ଓ ପୂର୍ବପୁରୁଷ ଉପାସନା ପଦ୍ଧତିମାନଙ୍କର ଏକ ମିଶ୍ରିତ ରୂପ ବା ମିଶ୍ରଣ ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ଧର୍ମନୈତିକ ବିଶ୍ୱାସ ଓ ଉପାସନା ମୁଖ୍ୟତଃ ନିଜର ସୁରକ୍ଷା, ସୁଖ ତଥା ସମାଜର ସର୍ବବିଧ କୁଶଳତା ଓ ଐକ୍ୟକୁ ନେଇ ଗଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଏସବୁ ଧର୍ମନୈତିକ ପବିତ୍ର କ୍ରିୟା ବା ଉପାସନା ଜୀବନ ଚକ୍ରର ଅନେକ ସଙ୍କଟ ଜନକ ମୁହୂର୍ତ୍ତକୁ ନେଇ ମଧ୍ୟ ସଂଯୋଜିତ ହୋଇଥାଏ । କେତେକ କ୍ରିୟା ଚିରାଚରିତ ପ୍ରଥା ଅନୁଯାୟୀ ଓ କେତେଗୁଡ଼ିଏ କ୍ରିୟା ଅସୁବିଧା ବା ସଙ୍କଟ ଜନିତ ପରିସ୍ଥିତିରୁ ହୋଇଥାଏ । ଏସବୁ ପ୍ରତିପାଳନ ବା ଅନୁଷ୍ଠାନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅନେକ ସାମାଜିକ ଓ ଧର୍ମନୈତିକ ବିଧି ନିଷେଧ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ବ୍ୟକ୍ତିଗତ ତଥା ସାମାଜିକ ରୋଗ ବା ସଙ୍କଟ ଦୂର ପାଇଁ ଗୁଣିଗାରେଡ଼ି ବିଦ୍ୟାର ଅନୁଶୀଳନୀ ବା ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇଥାଏ ।

ଜୀବନ ଚକ୍ରର ବିଭିନ୍ନ ଅବସ୍ଥାକୁ ନେଇ ସଙ୍କଟଜନକ ଧର୍ମନୈତିକ କ୍ରିୟା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଜୀବନ ଚକ୍ରର ଗୋଟିଏ ଅବସ୍ଥାରୁ ଅନ୍ୟ ଗୋଟିଏ ଉଚ୍ଚତର ଅବସ୍ଥାକୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ହେବା, ଏକ ମଧ୍ୟବର୍ତ୍ତୀ ଅବସ୍ଥାରେ ଅବସ୍ଥାନ କରିବା ଓ ପରିଶେଷରେ ଏକ ନୂତନ ଅବସ୍ଥାକୁ ପ୍ରବେଶ କରିବା ଇତ୍ୟାଦି ସ୍ତର ଦେଇ ଯିବାକୁ ପଡ଼ିଥାଏ । ଏହିସବୁ ସଙ୍କଟଜନକ ଅବସ୍ଥା ମଧ୍ୟରେ ଜନ୍ମ, ଉପନୟନ, ବିବାହ ଓ ଅସୁସ୍ଥତା ତଥା ମୃତ୍ୟୁ ଅବସ୍ଥାଦି ମୁଖ୍ୟତଃ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଥାଏ ।

ସମାଜର ଦୈନନ୍ଦିନ ଜୀବନରେ ‘ଜନ୍ମ’କୁ ଏକ ଶାରୀରିକ ତଥା ସାମାଜିକ ଘଟଣା ହିସାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଏ । ଏହା ସମାଜ ବା ପାରିବାରିକ ପରିସର ମଧ୍ୟକୁ ନୂତନ ସଭ୍ୟ ଆଣିଦିଏ । ‘ଜନ୍ମ’ ପ୍ରକ୍ରିୟା ସାଙ୍ଗରେ ପରିବାରର ସଭ୍ୟମାନଙ୍କୁ କେତେଗୁଡ଼ିଏ ସାମାଜିକ ନୀତି ନିୟମ ଓ ବିଧି ନିଷେଧ ମାନି ଚଳିବାକୁ ହୋଇଥାଏ । ଏହି ହିସାବରେ ପରିବାର ବର୍ଗଙ୍କୁ କିଛି ଦିନଯାଏଁ ଅଶୌଚ ପାଳନ କରିବାକୁ ପଡ଼ିଥାଏ । ଏଇ ସମୟରେ କୌଣସି ପବିତ୍ର କର୍ମ କରିବା ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କ ପାଇଁ ପୂର୍ଣ୍ଣ ନିଷିଦ୍ଧ ହୋଇଥାଏ ।

ଜନ୍ମ ପରେ ଶୈଶବ ଅବସ୍ଥା ଆସିଥାଏ । ଏହି ଅବସ୍ଥା କ୍ରମଶଃ ଯୌନ ପରିପକ୍ୱତା ପ୍ରାପ୍ତ ହୋଇ ଯୌବନରେ ପରିଣତ ହୁଏ । ଏହାକୁ ସାମାଜିକ ଦୃଷ୍ଟି କୋଣରୁ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଗୁରୁତ୍ୱର ସହିତ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟରେ ବିଚାର କରାଯାଇଥାଏ । ଏହି ପ୍ରକ୍ରିୟା ଝିଅମାନଙ୍କ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଯେଭଳି ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆ ଯାଇଥାଏ, ପୁଅମାନଙ୍କ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେପରି ଦିଆଯାଇ ନଥାଏ । କିଶୋରୀ କନ୍ୟା ପ୍ରଥମେ ରଜସ୍ୱଳା ହେଲେ ଏହି ଉପନୟନ କ୍ରିୟା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । କନ୍ୟା ଏ ପ୍ରକାର ଅବସ୍ଥାରେ ନିଜକୁ ଲୁଚାଇ ରଖିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ବିଭିନ୍ନ ସାମାଜିକ କର୍ମରେ ଭାଗ ନେଇ ନଥାଏ । ଅଧିକାଂଶ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟରେ ୭ଦିନ ଯାଏଁ ଅଶୌଚ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ଅଶୌଚ ସମୟ ଅତିବାହିତ ପରେ ନିର୍ଦ୍ଧାରିତ ଶୌଚ କର୍ମଦ୍ୱାରା କନ୍ୟା ସାଧାରଣ ସାମାଜିକ ଜୀବନ ମଧ୍ୟକୁ ପ୍ରବେଶ କରେ । ଏ ପ୍ରକାର ଅଶୌଚ ପାଳନ ଓ ଶୌଚ ବିଧାନଦ୍ୱାରା ଜ୍ଞାତି, କୁଟୁମ୍ବ, ପଡ଼ୋଶୀ ତଥା ଅନ୍ୟମାନେ କନ୍ୟାର ଶାରୀରିକ ପରିପକ୍ୱତା ବା ପରିବର୍ତ୍ତନ ସମ୍ପର୍କରେ ଅବହିତ ହୋଇ ଥାଆନ୍ତି ।

ଯୌନ ପରିପକ୍ୱତା ପରେ ‘ବିବାହ’ ଜୀବନ ଚକ୍ରର ଆଉ ଏକ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଅବସ୍ଥା ପ୍ରତି ନିର୍ଦ୍ଦେଶ କରେ । ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାର ପଦ୍ଧତିରେ କନ୍ୟା ଗ୍ରହଣ ବ୍ୟବସ୍ଥା ଅନୁସାରେ ଅନେକ ପ୍ରକାର ବିବାହ ପ୍ରଥା ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ ଥିବାର ପୂର୍ବରୁ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଛି । ସମଗୋତ୍ରୀୟ ବିବାହ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ନିଷେଧ କରାଯାଇଥାଏ । ଏ ସାଙ୍ଗକୁ ବିବାହ ଯୋଗ୍ୟ କନ୍ୟା ଓ ବରର ଯୋଗ୍ୟତା, ବୟସ ଓ କନ୍ୟାପଣ ସମ୍ପର୍କରେ ବିଚାର ମଧ୍ୟ କରାଯାଇଥାଏ-। ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ବିବାହ ଏକ ସ୍ଥାୟୀ ସାମାଜିକ ବନ୍ଧନ ଭାବେ ସ୍ୱୀକୃତ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ବର କନ୍ୟା ପରସ୍ପରକୁ ମନୋନୀତ ତଥା ବିବାହ ପରେ ଛାଡ଼ପତ୍ର ଦେବାର ସ୍ୱାଧୀନତା ଲାଭ କରିଥାଆନ୍ତି । ଯାହାହେଉ, ବିବାହ ଏକ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଅନୁଷ୍ଠାନ, ଯାହା ମଧ୍ୟ ଦେଇ ପରିବାର, ବଂଶ ଓ ଗୋତ୍ରର ସାମାଜିକ ସ୍ଥିତି ସୁଦୃଢ଼ ହେବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ନୂତନ ସଭ୍ୟମାନେ ଜନ୍ମପରେ ସାମାଜିକ ସ୍ୱୀକୃତି ପାଇ ବଂଶ ପରମ୍ପରା କ୍ରମେ ସମାଜର ଅଗ୍ରଗତିରେ ସହାୟକ ହୋଇଥାଆନ୍ତି ।

ଜୀବନ ଚକ୍ରର ବିଭିନ୍ନ ସମୟର ଅସୁସ୍ଥତା କାରଣରୁ ଅନେକ ସଙ୍କଟଜନକ ଅବସ୍ଥା ଆସିଥାଏ । ଗୁଣି, ଗାରେଡ଼ି, ପୂଜା, ଉପାସନା ଇତ୍ୟାଦିଦ୍ୱାରା ଏ ସମସ୍ତର ଉପଶମ କରିବାକୁ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ତତ୍ପରତା ପ୍ରକାଶ ପାଇଥାଏ । ଏସବୁ ସଙ୍କଟଜନକ ସ୍ଥିତି ମଧ୍ୟରେ ମୃତ୍ୟୁକୁ ଏକ ଚରମ ଅବସ୍ଥା ଭାବରେ ସର୍ବାଧିକ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆଯାଇଥାଏ । ଏହା ସହିତ ବ୍ୟକ୍ତିର ଜୀବନଚକ୍ରର ପରିସମାପ୍ତି ଘଟେ ଓ ପରିବାରବର୍ଗଙ୍କ ପାଇଁ ଏହା ହୁଏ ଚରମ ଦୁଃଖ । ଏଣୁ ସାମାଜିକ ପ୍ରଥାନୁଯାୟୀ ଏହାକୁ ବିଶେଷ ଭାବରେ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ ।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ମୃତ୍ୟୁଜନିତ ପ୍ରକ୍ରିୟାରେ କେତେକ ବିଶେଷତ୍ୱ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ । ସାମାଜିକ ବିଧାନରେ ସମସ୍ତ ପ୍ରକାର ପ୍ରିକ୍ରିୟା ପାଇଁ ଏକ ପ୍ରକାର ନିୟମ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ, ମୃତ ବ୍ୟକ୍ତିର ସାମାଜିକ ପଦବୀ ଅନୁସାରେ ତା’ର ଶୁଦ୍ଧିକ୍ରିୟା ଅନୁରୂପ ମର୍ଯ୍ୟାଦା ସହକାରେ କରାଯାଇଥାଏ । ଜନ୍ମଭଳି ମୃତ୍ୟୁରେ ମଧ୍ୟ ଅଶୌଚ ଓ ବିଧି ନିଷେଧ ପ୍ରାୟତଃ ଦଶଦିନ ଯାଏ ପାଳନ ହୋଇଥାଏ । ମୃତ ବ୍ୟକ୍ତିର ମଙ୍ଗଳ ନିମିତ୍ତ ଶ୍ରାଦ୍ଧ କ୍ରିୟା ସହିତ ଭୋଜିର ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥାଏ । ଅଭାବ ହେତୁ ଏ ପ୍ରକାର କର୍ମ ମୃତ୍ୟୁଠାରୁ ବର୍ଷକ ମଧ୍ୟରେ ଯେ କୌଣସି ସମୟରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ-। ପରେ ମୃତବ୍ୟକ୍ତିର ଆତ୍ମା ପରିବାରର ହିତାକାଙ୍‌କ୍ଷୀ ପ୍ରେତ ବା ଦେବତା ରୂପରେ ସମ୍ମାନ ଓ ପୂଜା ଲାଭ କରେ ।

ଜୀବନ ଚକ୍ରର ଏସବୁ ଧର୍ମନୈତିକ ପ୍ରକ୍ରିୟା ସାଙ୍ଗକୁ, ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଆହୁରି ଅନେକ ଅନୁରୂପ ଧର୍ମନୈତିକ କ୍ରିୟା ବା ଉପାସନାର ବ୍ୟବସ୍ଥା ପ୍ରଚଳିତ ଥାଏ । ଅର୍ଥନୈତିକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅଧିକ ଫସଲ ଆମଦାନୀ, ଫଳ ମୂଳ ସଂଗ୍ରହ, ଶୀକାର ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ସାମୟିକ ଜୀବିକା ନିର୍ବାହ ପନ୍ଥାରେ ସଫଳତା ପାଇଁ ବର୍ଷଯାକ ବିଭିନ୍ନ ପର୍ବ ମାଧ୍ୟମରେ ଜାତିର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ପୂଜା ଓ ପ୍ରାର୍ଥନା କରାଯାଇଥାଏ । ଏସବୁ କ୍ଷେତ୍ରରେ ବଳିପ୍ରଥା ଏକ ଅତି ସାଧାରଣ କର୍ମ ହିସାବରେ ଗୃହୀତ ହୁଏ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଧର୍ମନୈତିକ ପ୍ରକ୍ରିୟା ଉତ୍ସବ ଭାବରେ ପରିଗଣିତ ହୋଇ ନଥାଏ । ଏ ପ୍ରକାର ଧର୍ମନୈତିକ ପ୍ରକ୍ରିୟା ମାଧ୍ୟମରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ମନୁଷ୍ୟ ଅଦୃଶ୍ୟ ଦେବତା, ପ୍ରେତାତ୍ମା ଓ ଅପ୍ରାକୃତ ବା ଦୈବୀଶକ୍ତିମାନଙ୍କ ସହ ସମ୍ପର୍କ ସ୍ଥାପନ କରି ମାନସିକ ପ୍ରଶାନ୍ତି ପ୍ରେରଣା ଓ ଉତ୍ସବ ଲାଭ କରିଥାଏ ।

ଅର୍ଥନୈତିକ କାର୍ଯ୍ୟ-ଚକ୍ର ସାଙ୍ଗକୁ ପ୍ରକୃତିର ବିଭିନ୍ନ ପରିବର୍ତ୍ତନୀୟ ଅବସ୍ଥା ଚକ୍ରକୁ ନେଇ ମଧ୍ୟ ଧର୍ମନୈତିକ ପ୍ରକ୍ରିୟା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ତେବେ ଏ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅର୍ଥନୈତିକ କାର୍ଯ୍ୟ-ଚକ୍ର ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଚକ୍ରକୁ ଅନୁଧାବନ କରୁଥିବାରୁ ଉଭୟ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ପ୍ରକ୍ରିୟାର ଆବଶ୍ୟକ ହୋଇ ନଥାଏ । ଆଦିବାସୀ ଧର୍ମ-ଚେତନାରେ, ମାନବ ପ୍ରକୃତିର ବିଭିନ୍ନ ଶକ୍ତିମାନଙ୍କ ଉପରେ ସିଧା ସଳଖ ନିର୍ଭର କରୁଥିବାରୁ ଏମାନଙ୍କୁ ଯଥା - ସୂର୍ଯ୍ୟ, ଚନ୍ଦ୍ର, ଧରିତ୍ରୀ, ପାହାଡ଼, ଜଙ୍ଗଲ, ଗ୍ରାମ ଝରଣା, ବର୍ଷା, ପବନ, ଝଡ଼ ଇତ୍ୟାଦିଙ୍କୁ ଶକ୍ତି ବା ଦେବତା ରୂପରେ ଉପାସନା କରିଥାଏ । ଏମାନଙ୍କର ଅବସ୍ଥିତି ଓ ପରିବର୍ତ୍ତନକୁ ନେଇ ସେ ନିଜର ଋତୁଚକ୍ର, ତିଥି ଓ ସମୟ ପଞ୍ଜିକା ଗଠନ କରିଥାଏ । ଏହିପରି ଭାବରେ ପ୍ରକୃତି ଉପରେ ନିର୍ଭରଶୀଳ ଆଦିବାସୀମାନେ ବର୍ଷର ଋତୁଚକ୍ର ଓ ତଦନୁଯାୟୀ ସଙ୍ଗଠିତ ଅର୍ଥନୈତିକ ଓ ସାମାଜିକ କ୍ରିୟା ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟ ସମୟରେ ପୂଜା କ୍ରିୟା ଅନୁଷ୍ଠାନ କରି ନଥାନ୍ତି । ଏଣୁ ଦୈନିକ, ସାପ୍ତାହିକ ବା ମାସିକ ପୂଜା କ୍ରମ ହିନ୍ଦୁ ପ୍ରଭାବିତ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରାୟ ଦେଖାଯାଇ ନଥାଏ ।

ପୂର୍ବରୁ ଅର୍ଥନୈତିକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଧର୍ମନୈତିକ ଉପାସନା ବା ପ୍ରକ୍ରିୟାର ଗୁରୁତ୍ୱ ବିଷୟରେ ଆଲୋଚନା କରାଯାଇଛି । ପ୍ରାୟତଃ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ହଳ ବା ଭୂମିକର୍ଷଣ, ବିହନ ବୁଣା, ଚାରାରୋପଣ, ନୂଆ ଫଳ ବା ଶସ୍ୟ ଖିଆ, ଫସଲ ଅମଳ ଇତ୍ୟାଦି କ୍ଷେତ୍ରରେ ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ଭଲ ଫସଲ ଅମଳ ପାଇଁ ପୂଜା ଉପାସନା କରାଯାଇଥାଏ । ଏସବୁ ସାଙ୍ଗକୁ ଗ୍ରାମର ଅର୍ଥନୈତିକ ସ୍ୱଚ୍ଛଳତା, ଭୂମିର ଉର୍ବରତା ବୃଦ୍ଧି, ଜଙ୍ଗଲର ପଶୁ ଓ ପ୍ରାକୃତିକ ବିପଦରୁ ଫସଲର ସୁରକ୍ଷା, ମଣିଷ ଓ ଗୃହପାଳିତ ପଶୁମାନଙ୍କର ସୁସ୍ଥ ଜୀବନ ଓ ସୁରକ୍ଷା, ହିଂସ୍ର ଓ ବିଷାକ୍ତ ଜନ୍ତୁମାନଙ୍କ ଆକ୍ରମଣରୁ ରକ୍ଷା ପାଇବା ପାଇଁ ମଧ୍ୟ ଅନୁରୂପ ପୂଜା ଓ ଉପାସନା କରାଯାଇଥାଏ । ଏହିପରି ଭାବରେ ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ପ୍ରକୃତି, ମନୁଷ୍ୟ ଓ ଦେବତାମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ଅଭୂତପୂର୍ବ ସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ଓ ସଂହତି ରକ୍ଷା କରି ଜୀବନ ଚକ୍ରରେ ଆଗେଇ ଚାଲିଥାଏ ।

ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ମଧ୍ୟରେ ପରିବେଶ, ଅର୍ଥନୈତିକ ଓ ସାମାଜିକ ଚାଲିଚଳଣରେ ବିଭେଦତା ହେତୁ ପୂଜା ଓ ଉପାସନା ପଦ୍ଧତିରେ ତାରତମ୍ୟ ପରିଦୃଷ୍ଟ ହେଲେ ମଧ୍ୟ କେତେଗୁଡ଼ିଏ ସାଧାରଣ ପର୍ବ ବା ପୂଜା ପ୍ରାୟ ଅଧିକାଂଶ ସମାଜରେ ଦେଖା ଦେଇଥାଏ । ସାଧାରଣତଃ ପୂଜା ଉପାସନାରେ ବାର୍ଷିକ ଚକ୍ର ଅର୍ଥନୈତିକ ବା କୃଷିକର୍ମର ପ୍ରାରମ୍ଭ ସାଙ୍ଗରେ ଆରମ୍ଭ କରାଯାଇଥାଏ । ପୋଡ଼ୁଚାଷ କରୁଥିବା ଜୁଆଙ୍ଗ, ଭୂୟାଁ, କନ୍ଧ, ସଉରା, ଗଦବା, ଝଡ଼ିଆ, ଦିଦାୟୀ, କୋୟା ଓ ବଣ୍ଡା ସମାଜରେ ବାର୍ଷିକ ପୂଜା ଓ ଉପାସନା ଚକ୍ର ପୋଡ଼ୁଚାଷ ଜମିରେ ପ୍ରଥମ ଜଙ୍ଗଲ ସଫା କାମଠାରୁ ହିଁ ଆରମ୍ଭ କରାଯାଇଥାଏ । ଏହା ସାଧାରଣତଃ ହିନ୍ଦୁମାସ ଅନୁସାରେ ଚୈତ୍ର (ମାର୍ଚ୍ଚ-ଏପ୍ରିଲ) ମାସରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଅନ୍ୟ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ କ୍ଷେତ୍ରରେ ବାର୍ଷିକ ଉପାସନା ଚକ୍ର ଆରମ୍ଭ ହୋଇଥାଏ । ଏସବୁ ପୂଜା ଉପାସନା ମୁଖ୍ୟତଃ ସାମୂହିକ ଭାବରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଗ୍ରାମର ମୁଖିଆ ବା ପ୍ରଧାନ ଓ ପୁରୋହିତଙ୍କ ମିଳିତ ପରାମର୍ଶରେ ଏଥିପାଇଁ ତିଥି ବା ଦିନ ଧାର୍ଯ୍ୟ କରାଯାଇଥାଏ ।

ଏହିପରି ଭାବରେ, ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ ବିଚାରଧାରା ମୁଖ୍ୟତଃ ଅପାର୍ଥିବ ଚିନ୍ତାଧାରା ଉପରେ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ ହୋଇଥାଏ । ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ ଦେବତାମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ ମୁଖ୍ୟ ଦେବତା ଭାବରେ ସମ୍ମାନ ଦିଆଯାଇଥାଏ । ତାଙ୍କ ସାଙ୍ଗରେ ଧରିତ୍ରୀମାତାଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଅନୁରୂପ ସମ୍ମାନ ଦିଆଯାଇଥାଏ । ଏହା ସାଙ୍ଗକୁ ଗ୍ରାମରେ ଓ ଗ୍ରାମ ବାହାରେ ଅନେକ ଦେବଦେବୀ ତଥା ‘ପିତୃପୁରୁଷଗଣ’ ମଧ୍ୟ ପୂଜା ପାଇଥାଆନ୍ତି । ସମସ୍ତ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ହିତକାରୀ ଭେଦରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଦୁଇଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇଥାଏ । ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଗୃହପାଳିତ ପଶୁ ବା କୁକୁଡ଼ାବଳି ଦେଇ ବଳିର ରକ୍ତ ଅର୍ପଣ କରି ପିତୃପୁରୁଷ ତଥା ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରିବା ବିଧାନ ଆଦିବାସୀ ଉପାସନାର ଏକ ବିଶେଷତ୍ୱ । ବିଶ୍ୱ ତଥା ସମାଜର ସୁରକ୍ଷା, ଶସ୍ୟ ବା ଫସଲର ବୃଦ୍ଧି ଭୂମିର ଉର୍ବରତା, ଗୃହପାଳିତ ପଶୁପକ୍ଷୀ ଓ ବୃକ୍ଷ ସଂପଦ ଇତ୍ୟାଦିର ସୁରକ୍ଷା ପାଇଁ ଏଭଳି ରକ୍ତ ଅର୍ପଣ କରାଯିବାର ବିଧି ରହିଥିବାର ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ମାନେ ମତ ପ୍ରଦାନ କରି ଥାଆନ୍ତି ।

ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟର ଅନ୍ୟ ଏକ ବିଶେଷତ୍ୱ ହେଉଛି ଯେ କୌଣସି ରୋଗ ବା ଅସୁସ୍ଥତାକୁ ସେମାନେ କୌଣସି ଶାରୀରିକ ବା ପରିବେଶୀୟ କାରଣରୁ ବିଚାର କରି ନଥାନ୍ତି । ସମାଜର କୌଣସି ଭ୍ରମ ପ୍ରମାଦ ବା ଅବାଞ୍ଛିତ କର୍ମରୁ ପୂର୍ବପୁରୁଷ ତଥା ଦେବତାମାନେ ଅସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହେଲେ ଏପରି ହୁଏ ବୋଲି ସେମାନଙ୍କର ଦୃଢ଼ ଧାରଣା ରହିଆସିଛି । ଏତଦ୍‌ ବ୍ୟତୀତ, ଅହିତକାରୀ ଦେବତାମାନଙ୍କର କୋପ, ଭୂତ ପ୍ରେତ ବା କୌଣସି ଗୁଣିଆଙ୍କର କୋପ ଦୃଷ୍ଟି ବା କୁନଜର ପଡ଼ିଲେ ଶାରୀରିକ ଅସୁସ୍ଥତା ଦେଖା ଦେଇଥାଏ ବୋଲି ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କର ବିଶ୍ୱାସ । ସେହିପରି ହଇଜା ମିଳିମିଳା, ବସନ୍ତ ପ୍ରଭୃତି ଡିଆଁ ରୋଗଗୁଡ଼ିକ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଠାକୁରାଣୀଙ୍କଦ୍ୱାରା ହୁଏ ବୋଲି ସେମାନେ ଦୃଢ଼ ବିଶ୍ୱାସ କରନ୍ତି । ଏଣୁ କୌଣସି ପ୍ରକାର ଅସୁସ୍ଥତାର ନିରାକରଣ ସ୍ୱରୂପ ଗୁଣିଆର ପରାମର୍ଶରେ କେଉଁ ଦେବତାଙ୍କ କୋପରୁ ହୋଇଛି, ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ହେଲାପରେ ଉକ୍ତ ଦେବତାଙ୍କୁ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରିବା ନିମିତ୍ତ ବଳି ଅର୍ପଣ କରି ପୂଜା କରା ଯାଇଥାଏ ।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ଏକ ଶୃଙ୍ଖଳିତ ସଙ୍ଗଠନ ହିସାବରେ, ସମାଜର ପ୍ରତ୍ୟେକ ସମସ୍ୟାକୁ ସାମାଜିକ ନୀତିନିୟମ ଅନୁସରଣ ପୂର୍ବକ ସମାଧାନ କରିଥାଏ । ସମାଜ କେବଳ ମାନବ ସମୂହର ଏକତ୍ରିତ ରୂପ ନ ହୋଇ ପ୍ରତ୍ୟେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକ ସୁସଂଗଠିତ ସମାଜ ବା ଗୋଷ୍ଠୀ ଆକାରରେ ପରିଚିତ ହୋଇଥିବା ହେତୁ, ଏହାର ପ୍ରତ୍ୟେକଟି ଅନୁଷ୍ଠାନ ସମାଜର ଜ୍ଞାତି ବନ୍ଧୁ ବା ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସଂପର୍କ ଉପରେ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ ତଥା ପରିଚାଳିତ ହୋଇଥାଏ । ଏଣୁ ସମାଜର କୌଣସି ସମସ୍ୟାର ସମାଧାନ କରି ସଂହତି ରକ୍ଷା କରିବାରେ ବିଶେଷ ଅସୁବିଧା ହୋଇ ନଥାଏ । ଧର୍ମ ବିଶ୍ୱାସ, ସାମାଜିକ ସଂଗଠନ ଓ ନୀତି ନିୟମ ସଚେତନତା ହେତୁ ଗ୍ରାମ ବା ସମାଜ ପରିସର ମଧ୍ୟରେ ଜୀବନଧାରା ବିଶେଷ ଶାନ୍ତ ଓ ଶୃଙ୍ଖଳିତ ଥାଏ । ତଥାପି ସାମୟିକ ବ୍ୟକ୍ତି-କୈନ୍ଦ୍ରିକ-ସ୍ୱାର୍ଥ ପ୍ରରୋଚନାରେ ସାମୂହିକ ଜୀବନର କ୍ଷତି ଘଟିଲେ, ସେଥିପାଇଁ ବ୍ୟକ୍ତି ବିଶେଷଙ୍କର ବ୍ୟବହାର ଓ ଆଚରଣକୁ ସଂଯତ କରିବା ପାଇଁ ସମାଜ ଏକ ରାଜନୈତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ ମାଧ୍ୟମରେ ପଦକ୍ଷେପ ନେଇଥାଏ । ଏଥିରେ ଗ୍ରାମର ମୁଖିଆ ବା ପ୍ରଧାନ, ପୁରୋହିତ ଓ ବୟସ୍କ ଗ୍ରାମବାସୀମାନେ ବସି ଏକ ପଞ୍ଚାୟତ ଗଠନ କରିଥାଆନ୍ତି । ଏମାନେ ସମାଜର ନୀତି ନିୟମ ବା ସଂସ୍କୃତିକୁ ନେଇ ନିରପେକ୍ଷ ବିଚାର କରିଥାଆନ୍ତି । ଏଭଳି ବିଚାର ଅପେକ୍ଷା ଗ୍ରାମର ବିଭିନ୍ନ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ପୂଜା, ପର୍ବ ବା ଉତ୍ସବ ତଥା ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ସାମୂହିକ କାମରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ପଞ୍ଚାୟତ ନିର୍ଦ୍ଦେଶ ପ୍ରଦାନ ପୂର୍ବକ ପରିଚାଳନା କରି ଥାଆନ୍ତି । ଅତୀତରେ ଏ ପ୍ରକାର ଅନୁଷ୍ଠାନ ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଶୃଙ୍ଖଳା ରକ୍ଷା ଦିଗରେ ଦାୟିତ୍ୱ ବହନ କରି ଆସୁଥିଲା । ମାତ୍ର ସ୍ୱାଧୀନତା ପରଠାରୁ, ନୂତନ ସରକାର ଗଠନ ଫଳରେ ପଞ୍ଚାୟତରାଜ ପ୍ରଚଳନ କରାଯାଇଛି । ଫଳତଃ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ନିଜସ୍ୱ ରାଜନୈତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନର ପୂର୍ବ ମର୍ଯ୍ୟାଦା ବା ସ୍ଥିତି ଆଜି କେତେକାଂଶରେ ଲୋପ ପାଇଯାଇଛି । କେତେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପୁରାତନ ପ୍ରଥାନୁଯାୟୀ ରହିଥିବା ଗ୍ରାମର ମୁଖିଆ, ସରପଞ୍ଚ ବା ଓ୍ୱାର୍ଡ଼ମେମ୍ବର ହୋଇ ନୂତନ ନେତା ଭାବରେ କାର୍ଯ୍ୟ କରୁଛନ୍ତି । ଏ ପ୍ରକାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ପାରମ୍ପରିକ ରାଜନୈତକ ଅନୁଷ୍ଠାନ ଆଧୁନିକ ରାଜନୈତିକ ସଂଗଠନ ବା ସରକାରଙ୍କ ସାଙ୍ଗରେ ଏକ ପ୍ରକାର ମିଶିଯାଇ କାର୍ଯ୍ୟ କରୁଥିବାର ଦେଖାଯାଏ ।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ପାରମ୍ପରିକ ରାଜନୈତିକ ସଂଗଠନ ସାଧାରଣତଃ ୩ଟି ବିଭବକୁ ନେଇ ଗଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଏଗୁଡ଼ିକ ହେଉଛି (୧) ପ୍ରତିମାନ ବା ଆଦର୍ଶ ରୀତି ଓ ସାମାଜିକ ଅନୁମୋଦନ (୨) ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟ-କର୍ତ୍ତା ସମୂହ ଓ (୩) ଅଧିକୃତ ଭୂଖଣ୍ଡର ପରିସୀମା । ଏହି ପ୍ରକାର ସଂଗଠନ ମାଧ୍ୟମରେ ଗ୍ରାମର ଶୃଙ୍ଖଳା ସାଙ୍ଗକୁ ଅର୍ଥନୈତିକ, ଧର୍ମନୈତିକ ଓ ସାମାଜିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ, ସଂଯତ ଯୌନ ବ୍ୟବହାର, ପ୍ରାକୃତିକ ସଂପଦର ସୁଷମ ବଣ୍ଟନ ଓ ସାମାଜିକ ଐକ୍ୟ ଇତ୍ୟାଦି ସୁପରିଚାଳିତ ହୋଇଥାଏ । ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ରାଜନୈତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନକୁ ବିସ୍ତୃତ ଭାବରେ ଆଲୋଚନା କଲେ ସାଧାରଣତଃ ତିନି ପ୍ରକାର ସଂଗଠନ ଦୃଷ୍ଟିଗୋଚର ହୋଇଥାଏ, ଯଥା - (୧) ଉତ୍ତର ଓଡ଼ିଶା (୨) ଦକ୍ଷିଣ ଓଡ଼ିଶା ଓ (୩) ଉତ୍ତର-ଦକ୍ଷିଣ ଓଡ଼ିଶାର ପାରମ୍ପରିକ ରାଜନୈତିକ ସଂଗଠନ । ଏ ପ୍ରକାର ପାରମ୍ପରିକ ସଂଗଠନ ଉତ୍ତର ଓଡ଼ିଶାରେ ‘ପୀଢ଼’, ଦକ୍ଷିଣ ଓଡ଼ିଶାରେ ‘ମୁଥା’ ଏବଂ ଉତ୍ତର-ପଶ୍ଚିମ ଓଡ଼ିଶାରେ ‘ପ୍ରଗଣା’ ନାମରେ ପରିଚିତ । ଏସବୁ ସଂଗଠନ ସାଧାରଣତଃ ସ୍ଥାନୀୟ ରାଜସ୍ୱ ପ୍ରଶାସନ ସହ ଓତପ୍ରୋତ ଭାବରେ ଜଡ଼ିତ ହୋଇ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାଆନ୍ତି ।

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀମାନେ ସାଧାରଣତଃ ପୂର୍ବଘାଟ ପର୍ବତମାଳାର ଉତ୍ତରାଭିମୁଖୀ ଅଞ୍ଚଳରେ ବାସ କରିଥାଆନ୍ତି । ଏହି ଅଞ୍ଚଳଗୁଡ଼ିକ ମୁଖ୍ୟତଃ ଅତୀତର ବିଭିନ୍ନ ଗଡ଼ଜାତ ଶାସନ ଅଧୀନରେ ରହିଆସିଥିଲା । ଏହି ହିସାବରେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ରାଜନୈତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ, ରାଜା ଓ ତାଙ୍କର ରାଜସ୍ୱ ବିଭାଗ ସହିତ ସଂଯୁକ୍ତ ଥିଲା । ମୟୂରଭଞ୍ଜର ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟମାନଙ୍କୁ ଏଠାରେ ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ ନିଆଯାଇପାରେ । ଏଠାକାର ସାଁନ୍ତାଳ, ମୁଣ୍ଡା, ହୋ, ଭୂମିଜ, ବାଥୁଡ଼ି ଇତ୍ୟାଦି ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ରାଜନୈତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ ପ୍ରଥମେ ପରିବାରଠାରୁ ଆରମ୍ଭ ହୋଇ ତାପରେ କ୍ରମାନୁଯାୟୀ ବଂଶ, ଗ୍ରାମ, ପ୍ରଗଣା ମଧ୍ୟ ଦେଇ ରାଜାଙ୍କ ଦରବାର ସହ ମିଳିତ ହୋଇଥିଲା । ଏହିପରି ଭାବରେ ଏକ ପ୍ରସ୍ଥିତି-ଅନୁକ୍ରମ ପରିବାରଠାରୁ ରାଜାଙ୍କ ଯାଏଁ ବିସ୍ତୃତ ରହିଥିଲା । ଏହିଭଳି ଅନୁକ୍ରମରେ, ଉତ୍ତରରେ ‘ପୀଢ଼’ (ଭୂୟାଁ ଓ ଜୁଆଙ୍ଗ) ଓ ଦକ୍ଷିଣରେ ‘ମୁଥା’ ସଙ୍ଗଠନ (ସଉରା, କନ୍ଧ, ଗଦବା, ଦିଦାୟୀ) ମଧ୍ୟ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାଏ । ବାସ୍ତବ କ୍ଷେତ୍ରରେ, ବଂଶ ଓ ଗ୍ରାମ ସ୍ତରରେ ପାରମ୍ପରିକ ରାଜନୈତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ ହିଁ ମୁଖ୍ୟତଃ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାଏ । ବାସ୍ତବ ପୀଢ଼, ପ୍ରଗଣା ବା ମୁଥା ସ୍ତରରେ କେବଳ ଅତି ଆବଶ୍ୟକ କ୍ଷେତ୍ରରେ କାର୍ଯ୍ୟ ହୋଇଥାଏ । ତେବେ ପରିବାରଠାରୁ ରାଜାଙ୍କ ଯାଏ ପ୍ରତି ସ୍ତରରେ କାର୍ଯ୍ୟ ପରିସର ସୀମିତ ଓ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଥାଏ । ରାଜାଙ୍କ ଶାସନ ଲୋପ ହେବା ପରେ ଏହି ପାରମ୍ପରିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ କେବଳ ଗ୍ରାମ ମଧ୍ୟରେ ସୀମିତ ହୋଇ ରହିଛି । ଏତଦ୍‍ବ୍ୟତୀତ ଅଧିକାଂଶ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟରେ ପୁନଶ୍ଚ ଦେଖାଯାଇଛି ଯେ ପରମ୍ପରା କ୍ରମେ ପ୍ରତି ଗ୍ରାମ ଗୋଟିଏ ଗୋତ୍ରର ଲୋକମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ବାସଭୂମି ରୂପେ ସ୍ଥାପିତ ହୋଇଥାଏ । କ୍ରମେ ଅନ୍ୟ ଗୋତ୍ରର ଲୋକମାନଙ୍କର ଆଗମନଦ୍ୱାରା ଗ୍ରାମରେ ଅନେକ ଗୋତ୍ରର ଲୋକ ବାସ କରିବାର ଦେଖାଗଲା । ତେବେ ଏ କ୍ଷେତ୍ରରେ ମୂଳ ବା ସ୍ଥାପକ ଗୋତ୍ରରେ ମୁଖିଆ ହିଁ ଗ୍ରାମର ମୁଖିଆ ଭାବରେ ବିବେଚିତ ହୁଏ । ଏ ପ୍ରକାର ପଦବୀ ପିତାଠାରୁ ପୁତ୍ର ହିସାବରେ ବଂଶାନୁକ୍ରମିକ ଗଡ଼ିଚାଲିଥାଏ ।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ସ୍ଥିତି ମୁଖ୍ୟତଃ ସାମାଜିକ, ରାଜନୈତିକ, ଅର୍ଥନୈତିକ, ଧର୍ମନୈତିକ ଇତ୍ୟାଦି ବିଭିନ୍ନ ଅନୁଷ୍ଠାନ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରି ଗଠିତ ହୋଇଥିଲେ ହେଁ ଏସବୁ ସାଙ୍ଗକୁ ଯୁବ ଗୋଷ୍ଠୀର ଭୂମିକାକୁ ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ମର୍ଯ୍ୟାଦା ଦିଆଯାଇଥାଏ । ଅଧିକାଂଶ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଅବିବାହିତ ଯୁବକ ଓ ଯୁବତୀମାନେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ଯୁବଗୋଷ୍ଠୀ ଗଠନ କରି ସମାଜର ବହୁବିଧ କର୍ତ୍ତବ୍ୟ ସମ୍ପାଦନ କରିଥାଆନ୍ତି । ଜୁଆଙ୍ଗ ସମାଜର ‘ମଣ୍ଡଘର’, ଭୂୟାଁ ସମାଜର ‘ଦରବାର’ ବଣ୍ଡା ସମାଜର ‘ସୋଲାନୀ-ଡିଙ୍ଗୋ ଓ ଇଙ୍ଗରସିନ୍‌’ ଇତ୍ୟାଦି ଏ ପ୍ରକାର ଯୁବ ଅନୁଷ୍ଠାନ । ଅବିବାହିତ ଯୁବକ ଓ ଯୁବତୀଙ୍କ ପାଇଁ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ dormitory ବା ବିଶ୍ରାମ ଗୃହ ରହିଥାଏ । ଏଠାରେ ଅବିବାହିତ ଯୁବକ ଓ ଯୁବତୀମାନେ ରାତ୍ରିରେ ବିଶ୍ରାମ କରନ୍ତି । ଏହି ଅନୁଷ୍ଠାନ ମାଧ୍ୟମରେ ଯୁବକ, ଯୁବତୀମାନେ ସଙ୍ଗଠିତ ହୋଇ ସମାଜର ବିଭିନ୍ନ ପୂଜା ପର୍ବ ଅନୁଷ୍ଠାନରେ ସହଯୋଗ କରିଥାଆନ୍ତି-। ସଙ୍ଗ ମେଳରେ ବସି ସମାଜର ନୀତି, ନିୟମ, କାହାଣୀ, ଅତୀତଗାଥା, ସଙ୍ଗୀତ, ବାଦ୍ୟବାଦନ ଇତ୍ୟାଦି ଶିକ୍ଷା ଲାଭ କରନ୍ତି । କେହି କେହି ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାର କଳାତ୍ମକ ସୃଷ୍ଟିରେ ମଧ୍ୟ ମନୋନିବେଶ କରିଥାଆନ୍ତି । ଏହି ବିଶ୍ରାମ ଗୃହକୁ କେନ୍ଦ୍ର କରି ଅନେକ ସମୟରେ ନାଚ ଓ ଗୀତର ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥାଏ । ଗୋଟିଏ ଗୋତ୍ରର ଝିଅ ଅନ୍ୟ ଗ୍ରାମ ବା ଗୋତ୍ରର ପୁଅମାନଙ୍କ ସହ ନାଚିଥାଆନ୍ତି-। ନାଚ ମାଧ୍ୟମରେ ଭିନ୍ନ ଗୋତ୍ରର ପୁଅ ଓ ଝିଅ ପରସ୍ପରକୁ ଜାଣିବାର ସୁଯୋଗ ପାଇଥାଆନ୍ତି । ଏସବୁ ବ୍ୟତୀତ ଯୁବକ ଯୁବତୀମାନେ ଗ୍ରାମର ବିଭିନ୍ନ କୃଷି ଓ ଅର୍ଥନୈତିକ ଅନୁଷ୍ଠାନରେ ଯୋଗ ଦେଇ ଗ୍ରାମବାସୀଙ୍କୁ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥାଆନ୍ତି । ଏଇ ବିଶ୍ରାମ ଗୃହରେ ବିଭିନ୍ନ ସଭା ବସି ଗ୍ରାମର ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ବିଷୟରେ ମଧ୍ୟ ନିଷ୍ପତ୍ତି ନିଆଯାଇଥାଏ । ଏତଦ୍‍ବ୍ୟତୀତ କେହି ଅତିଥି ଗ୍ରାମକୁ ଆସିଲେ ଏଇଠାରେ ହିଁ ବିଶ୍ରାମ ନେଇଥାଆନ୍ତି । ଆଜି ଆଧୁନିକ ସମାଜର ପ୍ରଭାବ ଫଳରେ ଏ ପ୍ରକାର ଅନୁଷ୍ଠାନର ଗୁରୁତ୍ୱ ହ୍ରାସ ପାଇବାରୁ ପାରମ୍ପରିକ ଜୀବନର ସୁଦୃଢ଼ ସଙ୍ଗଠନ ଅନେକାଂଶରେ ଦୁର୍ବଳ ଓ ବିପନ୍ନ ହୋଇ ପଡ଼ିଛି ।

ବଣ ପାହାଡ଼ ଘେରା ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଷ୍ଟନୀ ସହ ଜଡ଼ିତ ସମ୍ପର୍କ ରକ୍ଷା କରି, ଦୁଃଖକଷ୍ଟର ଅଗ୍ନିଦାହ ମଧ୍ୟରେ ଜୀବିକା ନିର୍ବାହ କରୁଥିବା ସତ୍ତ୍ୱେ ବି ଆଦିବାସୀ-ଜୀବନ ଶୁଷ୍କ ବା ନୀରସ ହୋଇ ନଥାଏ । ବିଭିନ୍ନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପାରମ୍ପରିକ ରୀତି ଅନୁସରଣ କରି ନିଜର ସଂସ୍କୃତିକୁ ବଳିଷ୍ଠ କରିଥିବା ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ, ନିଜର ଦୁଃଖମୟ ଜୀବନକୁ ସରସ କରିବାକୁ ପଛାଇ ନଥିବାର ଦେଖାଯାଏ-। ସାରା ଦିନର କ୍ଲାନ୍ତି ଓ ଅନୁଭୂତି, ସାରା ଜୀବନର ହାଡ଼ଭଙ୍ଗା ଖଟଣିର ଅପାସୋରା କାହାଣୀକୁ ନେଇ ସେ ସଙ୍ଗୀତ, ନୃତ୍ୟ, ବାଦ୍ୟ, କାହାଣୀ ତଥା ବିଭିନ୍ନ କଳାତ୍ମକ ସୃଜନ କରିଥାଏ । ଏଣୁ ଏସବୁକୁ ଦୃଷ୍ଟିପାତ ନକରି କୌଣସି ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିର ପରିକ୍ରମା ବା ଅଧ୍ୟୟନ କେବେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ହୋଇପାରେ ନାହିଁ । ଯେକୌଣସି ସମାଜର ସାଂସ୍କୃତିକ ଛାପ ବା ପ୍ରତିଫଳନ ହିଁ ଏସବୁ କଳାତ୍ମକ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତିରେ ସୁସ୍ପଷ୍ଟ । ଲିପିଗତ-ସାହିତ୍ୟ ନଥିଲେ ବି ନିତିଦିନିଆ ଜୀବନର ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି ଓ ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଶ ସହ ସଂଗ୍ରାମକୁ ମୌଖିକ ଭାବରେ ସଙ୍ଗୀତ, କାହାଣୀ, ଗାଥା ଇତ୍ୟାଦିକୁ ନେଇ ଗଢ଼ି ଉଠୁଥିବା ଏଇ ଅନବଦ୍ୟ ସାହିତ୍ୟକୃତିର ତୁଳନା ନାହିଁ । ଏସବୁକୁ ନେଇ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ଆଜି ସମୃଦ୍ଧ, ଋଦ୍ଧିମନ୍ତ ଓ ଗୌରବାନ୍ୱିତ । ଏହାରି ମାଧ୍ୟମରେ କିଶୋର କିଶୋରୀ ଜୀବନର ଆବେଗ, ଭାବପ୍ରବଣତା, ପ୍ରେମର ସନ୍ଦେଶ, ପରିବେଶ ସମ୍ବନ୍ଧୀୟ ଜ୍ଞାନ, ବିବାହିତ ଜୀବନର ଦାୟିତ୍ୱ-ବୋଧତା, ଦେବଦେବୀଙ୍କ ମାହାତ୍ମ୍ୟ, ଜନ୍ମ, ବିବାହ ଓ ମୃତ୍ୟୁ ଭଳି ମୁହୂର୍ତ୍ତର ଆନନ୍ଦ ଓ ବିରହଜନିତ ଦୁଃଖ ଇତ୍ୟାଦି ପରିପ୍ରକାଶ ହୋଇଥାଏ । ଏହା ବିଶେଷ ଭାବରେ ମନୋରଞ୍ଜନ ଧର୍ମୀ ହୋଇଥିଲେ ହେଁ ସାମାଜିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ଏକ ଉଚ୍ଚ ପରମ୍ପରାର ସୁରକ୍ଷା ଦିଗରେ ସହାୟକ ହେବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ପରବର୍ତ୍ତୀ ବଂଶଧରମାନଙ୍କ ପାଇଁ ଖୁବ୍‌ ଶିକ୍ଷଣୀୟ ହୋଇଥାଏ । ଏଣୁ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଲୋକ କଳା, ସାହିତ୍ୟ ଓ ସଂସ୍କୃତି ଆମର ତଥାକଥିତ ସଭ୍ୟ ଓ ଶିକ୍ଷିତ ସମାଜର ଲିପିବଦ୍ଧ ସାହିତ୍ୟ ତୁଳନାରେ କୌଣସି ଗୁଣରେ କଦାପି ନ୍ୟୂନ ହୋଇ ନପାରେ । କେତେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆମେ ପାଶ୍ଚାତ୍ୟ ପ୍ରଭାବରେ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇ ନିଜସ୍ୱ କଳା ଓ ସାହିତ୍ୟ କିଛି ବିସ୍ମୃତ ହୋଇଥିବା ବେଳେ, ତଥାକଥିତ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଏ କ୍ଷେତ୍ରରେ ନିଜର ପରମ୍ପରା ଯଥାସମ୍ଭବ ଅକ୍ଷୁର୍ଣ୍ଣ ରଖିବାର ସମର୍ଥ ହୋଇପାରିଛି।

ସାହିତ୍ୟିକ ମୂଲ୍ୟବୋଧ ବ୍ୟତୀତ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର କଳାତ୍ମକ ରୁଚି ମଧ୍ୟ ଅନନ୍ୟସାଧାରଣ । ଯେକୌଣସି ପାରମ୍ପରିକ ଅନୁଷ୍ଠାନକୁ ନୃତ୍ୟ ଓ ସଙ୍ଗୀତର ପ୍ରଭାବରେ ଆନନ୍ଦମୁଖର କରିବା ସେମାନଙ୍କର ଏକ ବିଶେଷ କଳା । ନୃତ୍ୟ ସହ ବିଭିନ୍ନ ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ରର ବ୍ୟବହାର, ସେମାନଙ୍କର ଏକ ବିଶିଷ୍ଠ ପରମ୍ପରା ତଥା ଶୈଳୀର ପରିଚୟ ଦିଏ । ଜୁଆଙ୍ଗମାନଙ୍କର ଚାଙ୍ଗୁ ନୃତ୍ୟ, ହରିଣ ନୃତ୍ୟ, ହସ୍ତୀ ନୃତ୍ୟ, ମୟୂର ନୃତ୍ୟ, କୋଇଲି ନୃତ୍ୟ, ପାରା ନୃତ୍ୟ, ଭାଲୁ ନୃତ୍ୟ ପ୍ରଭୃତି ଉନ୍ନତ ଶୈଳୀର ପରିଚାୟକ । ଏଥି ସହିତ ତାଳେ ତାଳେ ବଡ଼ ଢୋଲ, ସାନ ଢୋଲ, ମାଦଳ, ଚାଙ୍ଗୁ ବାଜିବା ଫଳରେ ନୃତ୍ୟ ଅତ୍ୟନ୍ତ ଉପଭୋଗ୍ୟ ହୋଇଥାଏ । ଏହିପରି ସଉରାମାନଙ୍କର ମୟୂର ଚୂଳ ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପର ମୁଣ୍ଡରେ ଖୋସି ଝାଞ୍ଜ, ପିତଳ ଘଣ୍ଟି ଓ ମାଦଳର ତାଳେ ତାଳେ ନୃତ୍ୟ, ବଣ୍ଡା ସମାଜରେ ସୁଦୃଶ୍ୟ ପୋଷାକ ଓ ଟୋପି ସହ ଅବିବାହିତ ଯୁବକ ଓ ଯୁବତୀମାନଙ୍କର ନୃତ୍ୟ, ଗଦବା ସମାଜରେ କେରଙ୍ଗା ଶାଢ଼ୀ ପରିହିତ ସ୍ତ୍ରୀଲୋକମାନଙ୍କର ନୃତ୍ୟ କୋୟା ସମାଜର ଅତ୍ୟନ୍ତ ସୁଦୃଶ୍ୟ ପୋଷାକ ଓ ଟୋପି ପରିହିତ କୋୟା ଯୁବକ ଓ ଘୁଙ୍ଗୁରବନ୍ଧା ବାଡ଼ି ଧରିଥିବା ଯୁବତୀମାନଙ୍କର ନୃତ୍ୟ, କନ୍ଧମାନଙ୍କର ସାମୂହିକ ନୃତ୍ୟ ଇତ୍ୟାଦି ଏକ ଉଚ୍ଚ କଳା-ସଂସ୍କୃତିର ପରିଚୟ ଦେଇଥାଏ । ନୃତ୍ୟ-ସଙ୍ଗୀତ ସାଙ୍ଗକୁ ବିଭିନ୍ନ ଅତୀତ ଗାଥା, ସାଙ୍କେତିକ ପ୍ରଶ୍ନ (riddle), ଢଗଢ଼ମାଳିର ବ୍ୟବହାର ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିର ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ଚିନ୍ତାଧାରା ତଥା ଜ୍ଞାନର ପରିଚୟ ମଧ୍ୟ ଦେଇଥାଏ ।

ଏସବୁ ବ୍ୟତୀତ ବିଭିନ୍ନ କଳା ଓ କାରିଗରୀ କୌଶଳରେ ମଧ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ସମୃଦ୍ଧ-। ସାଧାରଣ ଦୈନନ୍ଦିନ ଜୀବନର ବ୍ୟବହାର୍ଯ୍ୟ ଜିନିଷଟିକୁ ବିଭିନ୍ନ କଳାତ୍ମକ ଆକୃତିରେ ସରସ ସୁନ୍ଦର କରି ଗଢ଼ିବା ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଅସ୍ଥିମଜ୍ଜାଗତ କହିଲେ ଅତ୍ୟୁକ୍ତି ହେବନାହିଁ । ବିଭିନ୍ନ ରଙ୍ଗରେ ଘରଦ୍ୱାରକୁ ଚିତ୍ରିତ କରି ଲିପିବା, ଦେହର ବିଭିନ୍ନ ଅଙ୍ଗରେ ଲତା ଓ ଫୁଲର ଚିତା କୁଟାଇବା, ଚଟାଣ ଓ କାନ୍ଥରେ ଝୋଟି ଦେବା, ବିଭିନ୍ନ ରଙ୍ଗର ଓ ସୁଦୃଶ୍ୟ ଆକୃତିର ମାଳି ତଥା ଗହଣାରେ ଶରୀରକୁ ସଜାଇବା, ମୁଣ୍ଡର ଖୋସାକୁ ସୁନ୍ଦର କରି ବାନ୍ଧିବା, ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାର ନକ୍‌ସା ଓ ଆକୃତିର ବ୍ୟବହାର କରି ନୃତ୍ୟ ପୋଷାକ, ଟୋପି ତିଆରି କରିବା ଓ ବସ୍ତ୍ର ବୁଣିବା ଯେକୌଣସି ଅଣଆଦିବାସୀଙ୍କୁ ଆକୃଷ୍ଟ ତଥା ଅଭିଭୂତ କରିଥାଏ । ସଉରା ସମାଜର ‘କାନ୍ଥଚିତ୍ର’ ଯାହାକୁ ପବିତ୍ର ଭାବରେ ପୂଜା କରାଯାଏ, ଏ ସମସ୍ତ କଳାତ୍ମକ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି ମଧ୍ୟରେ ଏକ ବିଶେଷ ସ୍ଥାନ ଅଧିକାର କରେ । ଏଥିରେ ସମାଜ, ପରିବେଶ ଓ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ସୁଦୃଶ୍ୟ ଆକୃତି ସହ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ପାରମ୍ପରିକ ଶୈଳୀରେ ରଚନା କରାଯାଇଥାଏ । ଏହା ସାମଗ୍ରିକ ଭାବରେ ସଉରା ସଂସ୍କୃତିର ସଂକ୍ଷିପ୍ତ ପରିଚୟ ପ୍ରଦାନ କରିଥାଏ । ସଉରାମାନଙ୍କ ବ୍ୟତୀତ ବଣ୍ଡା ଓ ଗଦବାମାନଙ୍କର ବିଭିନ୍ନ ରଙ୍ଗ, ଆକୃତି ଓ ନକ୍‌ସା ବ୍ୟବହାର କରି ପିନ୍ଧାବସ୍ତ୍ର ବୁଣିବା ମଧ୍ୟ ଅନୁରୂପ ଦୃଷ୍ଟି ଆକର୍ଷଣ କରିଥାଏ । ବଣ୍ଡା ନାରୀମାନଙ୍କର ବହୁ ସଂଖ୍ୟକ ମାଳି ଓ ହାର ପିନ୍ଧିବା ସାଙ୍ଗକୁ ଲଣ୍ଡିତ ମସ୍ତକରେ ଘାସରେ ବୁଣା ହୋଇଥିବା ଏକ ଫିତା ପିନ୍ଧିବା ଓ ସର୍ବୋପରି କେବଳ ଅଣ୍ଟାରେ ସୁଦୃଶ୍ୟ ହାତବୁଣା ବସ୍ତ୍ର ପିନ୍ଧିବା, ଏକ ଅଭିନବ କଳା ତଥା ସୌନ୍ଦର୍ଯ୍ୟ-ରୁଚିର ପରିଚୟ ଦେଇଥାଏ ।

ପରିଶେଷରେ, ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ବିଶେଷତ୍ୱ ପ୍ରତି ଲକ୍ଷ୍ୟରଖି ନୃତତ୍ତ୍ୱ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ମୂଲ୍ୟାୟନ ବା ସମୀକ୍ଷା କଲାବେଳେ, ଏହା ମୋଟାମୋଟି ଭାବରେ ଆମର ତଥାକଥିତ ଶିକ୍ଷିତ ଓ ସଭ୍ୟ ସମାଜଠାରୁ କୌଣସି ଗୁଣରେ ନ୍ୟୂନ ହୋଇ ନଥିବାର ସ୍ପଷ୍ଟ ପ୍ରତୀୟମାନ ହୋଇଥାଏ । ଏକ କ୍ଷୁଦ୍ର ପରମ୍ପରାର ଅବଧାରକ ଭାବେ ଏହା ହିନ୍ଦୁ ବା ଭାରତୀୟ ସମାଜର ବୃହତ୍‌ ପରମ୍ପରାକୁ କେତେକାଂଶରେ ପ୍ରଭାବିତ କରିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ, ବୃହତ୍‌ ପରମ୍ପରାଦ୍ୱାରା ମଧ୍ୟ ସ୍ୱୟଂ ବହୁଳ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଛି । ଏ ପ୍ରକାର କରିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ, ବୃହତ୍‌ ପରମ୍ପରାଦ୍ୱାରା ମଧ୍ୟ ସ୍ୱୟଂ ବହୁଳ ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇଛି । ଏ ପ୍ରକାର ସାଂସ୍କୃତିକ ସମିଶ୍ରଣକୁ ନେଇ ଆମର ମହାନ୍‌ ଭାରତୀୟ ସଭ୍ୟତାର ମୂଳଭିତ୍ତି ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇଛି । ଏଣୁ ଆଦିବାସୀ ପରମ୍ପରାକୁ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଦିଗରୁ ଭଲ ପାଇବା ବା ଗ୍ରହଣ କରିବା ଏକ ଉନ୍ନତ ମନୋଭାବର ପରିଚାୟକ ନିଶ୍ଚୟ । ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଜଡ଼ ଉପାସକ ହୋଇଥିବା ବେଳେ ଆମର ସଂସ୍କୃତିର ଭିତ୍ତିଭୂମି ମଧ୍ୟ ଆଂଶିକ ଭାବରେ ଏପରି ଜଡ଼ ବିଶ୍ୱାସକୁ ନେଇ ଗଠିତ । ସେମାନଙ୍କର ମୌଖିକ ସାହିତ୍ୟ ଭଳି ଆମର ଲିଖିତ ସାହିତ୍ୟ ମଧ୍ୟ ଅନୁରୂପ ଅନୁଭବ, ଅନୁଭୂତି ଓ ପରିବେଷ୍ଟନୀକୁ ନେଇ ରଚିତ । ଅର୍ଥନୈତିକ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ମଧ୍ୟ ଭାରତୀୟ ସଭ୍ୟତାରେ ଆଦିବାସୀ କୃଷକ ଓ ନଗର ବାସିନ୍ଦାଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସୁଦୃଢ଼ ସମ୍ପର୍କ ଓ ସମନ୍ୱୟ ରହି ଆସିଛି । ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ କୃଷକ ସମାଜଦ୍ୱାରା ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଭାବରେ ପ୍ରଭାବିତ ଓ ଉଭୟ ପୁନଶ୍ଚ ନଗର ସଂସ୍କୃତି ସହ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଓ ପରୋକ୍ଷ ଭାବରେ ମଧ୍ୟ ସମ୍ବନ୍ଧିତ । ସୂର୍ଯ୍ୟ ଓ ଧରଣୀମାତାଙ୍କ ଉପାସନା ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଧର୍ମନୈତିକ ଜୀବନର କେନ୍ଦ୍ରବିନ୍ଦୁ ଭାବରେ ସ୍ୱୀକୃତ । ଆମେ ଯେଭଳି ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଏହି ଉପାଦାନଟି ଆମ ସଂସ୍କୃତିରେ ଗ୍ରହଣ କରିଛୁ, ସେମାନେ ମଧ୍ୟ ଆମର କୃଷିପଦ୍ଧତିଦ୍ୱାରା ପ୍ରଭାବିତ ହେବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ କୃଷିଭିତ୍ତିକ ଲକ୍ଷ୍ମୀ ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ପୂଜା ନିଜ ସଂସ୍କୃତିରେ ଅନୁରୂପ ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ କରିଛନ୍ତି । ଏଣୁ ବିଶେଷ ଭାବରେ ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ଭୌଗୋଳିକ ଦୃଷ୍ଟିକୋଣରୁ ବଣ ପାହାଡ଼ ଘେରା ଅଞ୍ଚଳରେ ବସବାସ କରି କୃଷକ ତଥା ନଗର ସଂସ୍କୃତିଠାରୁ ଏକ ପ୍ରକାର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ବା ଅଲଗା ଜଣା ପଡ଼ୁଥିଲେ ହେଁ, ବାସ୍ତବରେ ସାଂସ୍କୃତିକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରତ୍ୟେକେ ପ୍ରତ୍ୟେକଙ୍କଦ୍ୱାରା ପ୍ରଭାବିତ । ଏଣୁ ଏହା ନିର୍ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱରେ କୁହାଯାଇ ପାରେ ଯେ ଏହି ପ୍ରକାର ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ, କୃଷକ ସମାଜ ଓ ନଗର ସଂସ୍କୃତିର ନିରବଚ୍ଛିନ୍ନ ସଂପର୍କର ପ୍ରବାହ ହେଉଛି ଆମର ଭାରତୀୟ ତଥା ଜାତୀୟ ସଂସ୍କୃତିର ମୂଳଭିତ୍ତି ।

***

ଦାଣ୍ଡୀ ରାମାୟଣରେ ଶାବରଚର୍ଯ୍ୟା

ଶ୍ରୀ ହରେକୃଷ୍ଣ ପାତ୍ର

ଭାରତର ଆଦିବାସୀ ବହୁଳ ରାଜ୍ୟମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଓଡ଼ିଶା ଅନ୍ୟତମ । ଏହାର ସମଗ୍ର କ୍ଷେତ୍ରଫଳ ମଧ୍ୟରୁ ପ୍ରାୟ ଦୁଇତୃତୀୟାଂଶ ଅରଣ୍ୟ ଓ ପାହାଡ଼ ପରିପୂର୍ଣ୍ଣ । ଏହି ଅଞ୍ଚଳରେ ବାସ କରୁଥିବା ଆଦିବାସୀମାନେ ଓଡ଼ିଶାର ସମଗ୍ର ଜନସଂଖ୍ୟାର ଏକ ତୃତୀୟାଂଶ । ଭାରତରେ ଦ୍ରାବିଡ଼ ଓ ଆର୍ଯ୍ୟ ସଭ୍ୟତାର ବିକାଶ ଘଟିବା ପୂର୍ବରୁ ଆଦିବାସୀ ସଭ୍ୟତାର ଚରମ ବିକାଶ ଘଟିଥିଲା । ମଧ୍ୟ ଭାରତର ଏକ ବିସ୍ତୃତାଞ୍ଚଳ ଗଣ୍ଡଓୟାନାଲାଣ୍ଡ ସହିତ ସଂଲଗ୍ନ ଥିବା ଏବଂ ଏଠାରେ ଏକ ପ୍ରାଚୀନ ସଭ୍ୟତାର ବିକାଶ ଘଟିଥିବା ବିଷୟ ଅନେକ ଐତିହାସିକ ଅନୁମାନ କରିଥାନ୍ତି । କ୍ରମେ ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଯୋଗୁଁ ଏହି ଗଣ୍ଡଓୟାଲାଣ୍ଡ ଭାଗ ଭାଗ ହୋଇ ପଡ଼ିବା ଫଳରେ ତାହାର ମୂଳ ସାଂସ୍କୃତିକ ସଂହତି ବ୍ୟାହତ ହେଲା । ଓଡିଶାର ଅଧିକାଂଶ ଅଞ୍ଚଳ ଏହି ଗଣ୍ଡଓୟାନାଲାଣ୍ଡ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ଥିବା ଅନୁମାନ କରାଯାଏ ତେଣୁ ଏହି ଅଞ୍ଚଳରେ ପୃଥିବୀର ଆଦିତମ ସଭ୍ୟତାର ବିକାଶ ଘଟିଥିଲା ଏବଂ ଆଜିର ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀମାନେ ଏହି ସମୃଦ୍ଧ ପରମ୍ପରାର ଅଂଶ ବିଶେଷ ବୋଲି କହିଲେ ଅତ୍ୟୁକ୍ତି ହେବ ନାହିଁ । ପରେ ଉତ୍ତରାଗତ ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କ ଆକ୍ରମଣ ଫଳରେ ଏହି ଆଦିବାସୀମାନେ ନିଜର ଆତ୍ମରକ୍ଷା ପାଇଁ ପ୍ରକୃତି କୋଳରେ ଆଶ୍ରୟ ନେଲେ ।

ଭାରତୀୟ ସଭ୍ୟତା ଓ ସଂସ୍କୃତିର ବିକାଶ ଇତିହାସରେ ଆର୍ଯ୍ୟ, ଦ୍ରାବିଡ଼ ଓ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ସଂଘର୍ଷ ଓ ସମନ୍ୱୟର ବହୁ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ରହିଛି । ପ୍ରାଚୀନ ସାହିତ୍ୟ, ଧର୍ମ, ଦର୍ଶନ ଓ ଆଚରଣରେ ଏହାର ବହୁ ସୂଚନା ମିଳେ । ପୃଥିବୀ ପ୍ରସିଦ୍ଧ ‘ରାମାୟଣ’ରେ ମଧ୍ୟ ଏଭଳି ସୂଚନାର ପ୍ରାଚୁର୍ଯ୍ୟ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ । ଏସିଆ ମହାଦେଶର ବିଭିନ୍ନ ଦେଶରେ ରାମାୟଣ କାହାଣୀର ବହୁଳ ପ୍ରସାର ହୋଇଥିବା ଦେଖାଯାଏ ।

ଏହି କାହାଣୀଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ କେତେକ ଭାରତୀୟମାନଙ୍କ ଦିଗ୍‌ବିଜୟ କାଳରେ ସେହିସବୁ ଦେଶରେ ପ୍ରଚାରିତ ହୋଇଥିବା ସମ୍ଭବ ହେଲେ ମଧ୍ୟ କେତେକ ପଡ଼ୋଶୀ ଦେଶରେ ପ୍ରଚାରିତ । ରାମାୟଣ କଥାନକ ଓ ଚରିତ୍ର ଚିତ୍ରଣର ବୈଷମ୍ୟ ଆଲୋଚକମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବିସ୍ମୟ ସୃଷ୍ଟି କରିଥାଏ । ବୈଦିକ ସାହିତ୍ୟରେ ଏହି କାହାଣୀର କୌଣସି ସୂଚନା ନଥିବାରୁ ରାମାୟଣ ବେଦ ପରର ସୃଷ୍ଟି ବୋଲି ଆଲୋଚିତ ହେଉଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଏହାକୁ ନିର୍ବିବାଦରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇ ନପାରେ ।

ବାଲ୍ମିକୀ ରାମାୟଣର କଥାବସ୍ତୁକୁ ଭାରତୀୟମାନେ ମୂଳକଥା ବୋଲି ଧରିଥାନ୍ତି । ମାତ୍ର ବିଭିନ୍ନ ଦେଶରେ ମିଳୁଥିବା ରାମ କାହାଣୀ, ଏପରିକି ଭାରତୀୟ ବୌଦ୍ଧ ଓ ଜୈନ ସାହିତ୍ୟରେ ଲିପିବଦ୍ଧ ରାମ କଥାରେ ବାଲ୍ମିକୀ ରାମାୟଣ କଥାବସ୍ତୁର ବହୁ ବିଚିତ୍ର ଉଲଙ୍ଘନ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ । ଏହିସବୁ କାହାଣୀର ତୁଳନାତ୍ମକ ଅଧ୍ୟୟନ କଲେ ଏକ ବିସ୍ମୟକର ସତ୍ୟର ଅନୁସନ୍ଧାନ ମିଳେ । ତାହାହେଲା ରାମାୟଣ ବାଲ୍ମିକୀଙ୍କଦ୍ୱାରା ରଚିତ ହେବା ବହୁ ପୂର୍ବରୁ ଏକ ଚାରଣ କଥାନକ (Pastoral story) ଭାବରେ ପ୍ରଚାରିତ ହୋଇଥିବା ସମ୍ଭବ । ବିଭିନ୍ନ ପରମ୍ପରା ମାଧ୍ୟମରେ ମୂଳ କାହାଣୀର ବହୁ ରୂପାନ୍ତର ଘଟିଥିବା ସନ୍ଦେହ କରାଯାଏ । ମୂଳ ରାମକଥାକୁ ବିଭିନ୍ନ ଜନଗୋଷ୍ଠୀ ନିଜ ପରମ୍ପରା ମୁତାବକ ପୁନର୍ବିନ୍ୟାସ କରି ନବଜୀବନ ପ୍ରଦାନ କରିଥିବେ । ଏଭଳି ଏକ କଥାନକ ସ୍ରୋତ ଅନୁସାରେ ସୀତା ରାମ ଲକ୍ଷ୍ମଣଙ୍କର ଭଉଣୀ ଥିଲେ । ଏହାକୁ ହିନ୍ଦୁ ପରମ୍ପରା ଗ୍ରହଣ କରିପାରିବ ନାହିଁ । କାରଣ ଏହି ପରମ୍ପରାରେ ‘ଭାଇ ଓ ଭଉଣୀ’ ମଧ୍ୟରେ ଯୌନସମ୍ପର୍କ ରକ୍ଷା ସମସ୍ତ କଳ୍ପନାର ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱରେ । କିନ୍ତୁ O. A. Wallଙ୍କ Sex & Sex-worship ଗ୍ରନ୍ଥରୁ ଜଣାପଡ଼େ ଯେ, ପୃଥିବୀର ବହୁ ପ୍ରାଚୀନ ପରମ୍ପରାରେ ଭାଇ ଓ ଭଉଣୀଙ୍କ ଯୌନସମ୍ପର୍କକୁ ଉଚ୍ଚ ସ୍ଥାନ ଦିଆଯାଇଛି ।

ସେହିଭଳି ଗୋଟିଏ ପରମ୍ପରା ଅନୁସାରେ ‘ସୀତା’ ରାବଣଙ୍କ କନ୍ୟା । ଆଉ ଗୋଟିଏ କାହାଣୀ ଧାରା ଅନୁସାରେ ସୀତା ରାବଣଙ୍କ ବାକ୍‌ଦତ୍ତା ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ତାହାଙ୍କୁ ବଳପୂର୍ବକ ଅପହରଣ କରିଛନ୍ତି । କାହାଣୀର ଏହି ବୈଚିତ୍ର୍ୟ ଦୃଷ୍ଟିରୁ କୌଣସି କଥାନକ ଭାଗ ଏପରିକି ବାଲ୍ମିକୀ ରାମାୟଣକୁ ମୂଳ ରାମକଥା ବୋଲି କୁହାଯିବା ନିରାପଦ ନୁହେଁ । ବର୍ତ୍ତମାନ କଳ୍ପନାଲୋକରେ ଏହି ସବୁ କଥାନକର ମୂଳ ଉତ୍ସକଥା ବିଚାର କରାଯାଉ । ଏହି କଥାନକ ଗୁଡ଼ିକ ଏତେ ଶାଖା ଓ ପ୍ରଶାଖା, ଏତେ ବୈଚିତ୍ୟ ଓ ଏତେ ପ୍ରସାରର କାରଣ ଏହା ହୋଇପାରେ ଯେ କୌଣସି ଏକ ଆର୍ଯ୍ୟଗୋଷ୍ଠୀ ଦିଗ୍‌ବିଜୟ ବେଳେ ଅନ୍ୟ ଏକ ସମୁନ୍ନତ ଗୋଷ୍ଠୀ ଉପରେ ବିଜୟ ହାସଲ ନିମନ୍ତେ ଭାରତର ମଧ୍ୟଭୂଖଣ୍ଡରେ ବାସ କରୁଥିବା ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ସାହାଯ୍ୟ ନେଇ ବିଜୟୀ ହୋଇଛି । ଏହି ମୂଳ କାହାଣୀ କ୍ରମେ ବିଭିନ୍ନ ଗୋଷ୍ଠୀ ମଧ୍ୟରେ ଆରୋପିତ ହୋଇ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର କାହାଣୀମାନ ଗଢ଼ି ଉଠିଛି, ମାତ୍ର ମୂଳ କଥା ସମାନ ରହିଛି । ରାମାୟଣରେ ଆମେ ତେଣୁ ଆର୍ଯ୍ୟ ଓ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ଏକ ମନୋଜ୍ଞ ସାମାଜିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ସମନ୍ୱୟର ଚିତ୍ର ପାଉଁ ।

ବିକସିତ ଆର୍ଯ୍ୟ ସଂସ୍କୃତିର ସ୍ରୋତଠାରୁ ଦୂରେଇ ଥିବା ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଦୈନନ୍ଦିନ ଜୀବନଚର୍ଯ୍ୟା କ୍ଷେତ୍ରରେ ‘ରାମକଥା’ର ସମ୍ପର୍କ ସେମାନଙ୍କ କିମ୍ବଦନ୍ତୀରେ ଜୀବନ୍ତ ଥିବା ଦେଖାଯାଏ-। କୋରାପୁଟର ବଣ୍ଡା ସ୍ତ୍ରୀଲୋକମାନେ ଉଲଗ୍ନ ରହିବାର କାରଣ ସମ୍ପର୍କରେ ଏକ କିମ୍ବଦନ୍ତୀ ରହିଛି-। ତାହା ହେଲା–‘‘ବନବାସ କାଳରେ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଅନୁଜ ଓ ପତ୍ନୀଙ୍କ ସହ କୋରାପୁଟର ଦଣ୍ଡକାରଣ୍ୟଠାରେ କିଛି ଦିନ କଟାଇଥିଲେ । ସେହି ସମୟରେ ଦିନେ ସୀତା ବଣ୍ଡା ପାହାଡ଼ ନିକଟସ୍ଥ ମୁଣ୍ଡୁଳି ପଡ଼ା ନାଳରେ ଉଲଗ୍ନ ହୋଇ ଗାଧୋଉଥିଲେ । ଏହି ସମୟରେ ବସ୍ତ୍ର ପରିହିତା ଦଳେ ବଣ୍ଡା ସ୍ତ୍ରୀ ସୀତାଙ୍କୁ ଉଲଗ୍ନ ଦେଖି ଅଶ୍ଳୀଳ ପରିହାସ କଲେ । ଫଳରେ ସୀତା ସେମାନଙ୍କୁ ସବୁଦିନେ ଉଲଗ୍ନ ରହିବାକୁ ଅଭିଶାପ ଦେଲେ ।’’ ରାମକଥାର ମୂଳ ଭିତ୍ତି ଅନ୍ୱେଷଣ ବେଳେ ଏହି କିମ୍ବଦନ୍ତୀର ଆଲୋଚନା ଆପାତଃ ଅସଂଲଗ୍ନ ବୋଧ ହୋଇପାରେ । ମାତ୍ର ଟିକିଏ ତଳେଇ ଦେଖିଲେ ଏଭଳି ଉପାଖ୍ୟାନ ଆର୍ଯ୍ୟ ଓ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିର ମିଳନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏକ ସଙ୍କେତ ବୋଲି ପ୍ରତୀୟମାନ ହେବ । ପୁଣି ଦୀର୍ଘଦିନ ଧରି ସଭ୍ୟ ସମାଜଠାରୁ ନିଜକୁ ଦୂରେଇ ରଖିଥିବା ‘ବଣ୍ଡା’ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଏ କିମ୍ବଦନ୍ତୀ ନିଜର ମୂଳ ପରମ୍ପରାକୁ ଅନାହତ ରଖିଥିବାରୁ ଏଭଳି କିମ୍ବଦନ୍ତୀଙ୍କୁ ସମାଜତାତ୍ତ୍ୱିକମାନେ ଓ ନୃତାତ୍ତ୍ୱିକମାନେ ଗୁରୁତ୍ୱ ସହ ବିଚାର କରିବାର ଆବଶ୍ୟକତା ରହିଛି ।

‘ରାମକଥା’ର ଏହି ସାଂସ୍କୃତିକ ସମନ୍ୱୟ ଆଖ୍ୟାନ ଓଡ଼ିଆ କବି ବଳରାମ ଦାସଙ୍କୁ ନିଜ ରାଜ୍ୟର ସାଂସ୍କୃତିକ ସମନ୍ୱୟର ମନୋଭାବକୁ ଫୁଟାଇବାରେ ଯଥେଷ୍ଟ ସାହାଯ୍ୟ କରିଛି । ବାଲ୍ମୀକି ରାମାୟଣରେ ଆର୍ଯ୍ୟ ଓ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ଏ ସାଂସ୍କୃତିକ ମିଳନ ନିଷାଦରାଜ ଗୁହ ଓ କିସ୍କିନ୍ଧ୍ୟାର ରାଜବଂଶ ସହିତ ବନ୍ଧୁତା ମଧ୍ୟରେ ପରିସ୍ଫୁଟ ହୋଇଛି । ଏ ଦୁଇ ଆଦିବାସୀ ବଂଶ ମଧ୍ୟରୁ ଗୁହ ହେଉଛନ୍ତି ଶବର ସମ୍ପ୍ରଦାୟର । ଓଡ଼ିଶାରେ ଯେଉଁ ବାଷଠି ପ୍ରକାର ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟଙ୍କୁ ଚିହ୍ନିତ କରାଯାଇଛି, ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଏହି ‘ଶବର’ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଅନ୍ୟତମ । ସେମାନେ ମଧ୍ୟ ‘ଲୋଧା’ ନାମରେ ପରିଚିତ । ସଂପ୍ରତି ଏହି ଲୋଧାମାନେ ଏକ ଦୁର୍ଦ୍ଧର୍ଷ ଡକାୟତ ଜାତିରେ ପରିଣତ ହୋଇ ପଡ଼ିଛନ୍ତି । ମାତ୍ର ଏମାନଙ୍କର ଦିନେ ଯେ ଏକ ସମୃଦ୍ଧ ସଭ୍ୟତା ଥିଲା, ତାହା ରାମାୟଣରୁ ଜଣାପଡ଼େ । ଏହି ଶବରମାନେ ହେଉଛନ୍ତି ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍‌ ଗୋଷ୍ଠୀର ଆଦିବାସୀ । ଏମାନେ ଦେଖିବାକୁ କୃଷ୍ଣକାୟ, ଏମାନଙ୍କ ମୁଣ୍ଡବାଳ ଅତ୍ୟନ୍ତ କଳା ଓ ପ୍ରାୟ କୁଞ୍ଚକୁଞ୍ଚିଆ । ଏମାନେ ପ୍ରାୟ ଡେଙ୍ଗା ହୋଇଥିବା ଦେଖାଯାଏ । ଭାଷା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଏମାନଙ୍କୁ ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍‌-ମୁଣ୍ଡାରୀ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ଶ୍ରେଣୀଭୁକ୍ତ କରାଯାଇଥାଏ ।

ବର୍ତ୍ତମାନ ଓଡ଼ିଶାର ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଜିଲ୍ଲାର ଉତ୍ତରାଂଶ, ପଶ୍ଚିମବଙ୍ଗ ଏବଂ ବିହାରର କେତେକ ଅଞ୍ଚଳରେ ଏହି ଜାତିର ଲୋକେ ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟାରେ ବାସ କରୁଥିବା ଦେଖାଯାଏ । ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟ ଓ ସଂସ୍କୃତି ସହିତ ଏହି ‘ଶବର’ ଗୋଷ୍ଠୀର ସମ୍ପର୍କ ବହୁ ବିଦିତ । ଓଡ଼ିଆ ଜାତିର ଚିରନମସ୍ୟ ଦେବତା ହେଉଛନ୍ତି ଶବରୀ ନାରାୟଣ । ପୁଣି ସେ ମୂଳତଃ ଶବର ଦେବତା । କିମ୍ବଦନ୍ତୀ ଅନୁସାରେ ଏହି ଶବର ଗୋଷ୍ଠୀ ସହିତ ଆର୍ଯ୍ୟ ବ୍ରାହ୍ମଣ ପୁତ୍ରର ବୈବାହିକ ସମ୍ପର୍କ ସ୍ଥାପନ ହେଲା ପରେ ଦେବତା ହିଁ କେବଳ ଆର୍ଯ୍ୟ, ଆରାଧିତ ହୋଇ ପାରିଲେ । ‘ଲଳିତାବିଦ୍ୟାପତି’ ଲୋକଗଳ୍ପରୁ ଆର୍ଯ୍ୟ ଓ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଉଭୟ ସାଂସ୍କୃତିକ ବୈବାହିକ ସମ୍ପର୍କ ପ୍ରତିଷ୍ଠାରୁ ସୂଚନା ମିଳେ । ଓଡ଼ିଆ ଲୋକଗଳ୍ପ ଓ କିମ୍ବଦନ୍ତୀରେ ଜ୍ଞାନସାଧିକା ପତ୍ର ସଉରୁଣୀ ବା ପର୍ଣ୍ଣଶବରୀର ପ୍ରାଧାନ୍ୟ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ ।

ଦାଣ୍ଡୀ ରାମାୟଣର ଅଯୋଧ୍ୟା କାଣ୍ଡରୁ ଏହି ଶବର ସଭ୍ୟତା ସମ୍ପର୍କରେ କେତେକ ତଥ୍ୟ ମିଳିଥାଏ । ଦିନେ ରାମଚନ୍ଦ୍ର, ଭାଇ ଲକ୍ଷ୍ମଣ ଏବଂ ମନ୍ତ୍ରୀ ପୁତ୍ର ଚିତ୍ରରଥଙ୍କ ସହ ସରଯୁ ନଦୀ ପାର ହୋଇ ଶିକାର ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଗହନ ବନରେ ବୁଲୁଥିଲା ବେଳେ ଅନୁଜ, ବନ୍ଧୁ ଓ ସୈନ୍ୟସାମନ୍ତଙ୍କ ଗହଣରୁ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ହୋଇପଡ଼ି ତମସା ନଦୀ କୂଳରେ ପହଞ୍ଚିଲେ । ଅତ୍ୟନ୍ତ ଶ୍ରାନ୍ତକ୍ଲାନ୍ତ ହୋଇ ପଡ଼ିଥିବାରୁ ନଦୀରୁ ଜଳ ପାନକରି ସେ ଏକ ବୃକ୍ଷ ଛାୟାରେ ବିଶ୍ରାମ କରୁଥିଲା ବେଳେ, ନିଷାଦରାଜ ଗୁହଶବରଙ୍କ ସହିତ ତାଙ୍କର ପ୍ରଥମ ସାକ୍ଷାତ ହୋଇଥିଲା । ଗୁହ ଥିଲେ ‘ସିଂହବେଣୀ’ ରାଜ୍ୟର ରାଜା । ତାଙ୍କର ରାଜଧାନୀର ନାମ ଥିଲା ‘ଆଶାବତୀ’ ନଗ୍ର । ନିଜ ପରିଚୟ ଦେଇ ସେ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କ ଆଗରେ କହିଛନ୍ତି -

(ପୃ- ୩, ଅଯୋଧ୍ୟାକାଣ୍ଡ : ଧର୍ମଗ୍ରନ୍ଥ ଷ୍ଟୋର)

ପ୍ରଥମ ସାକ୍ଷାତ କାଳରୁ ଗୁହଙ୍କର ଚାରିତ୍ରିକ ଉତ୍କର୍ଷ ପ୍ରତିଫଳିତ ହୋଇଛି । ବାଟବଣା ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କ ସହିତ ସେହି ଅରଣ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ତାଙ୍କର ବନ୍ଧୁତା ହେବାପରେ ସେ ଏହି ଆର୍ଯ୍ୟବୀରଙ୍କୁ ନିଜର ଅତିଥିପରାୟଣତାରେ ମୁଗ୍‌ଧ କରିଛନ୍ତି । ବୋଧହୁଏ ଆର୍ଯ୍ୟପୁତ୍ର ଆଦିବାସୀ ଦାନ ଗ୍ରହଣ କରିବେ କି ନାହିଁ ଏହି ସନ୍ଦେହରେ ଅତ୍ୟନ୍ତ ସନ୍ତର୍ପଣରେ ଦେହରକ୍ଷା ନିମନ୍ତେ ଶବରଦତ୍ତ ଫଳକୁ ଗ୍ରହଣ କରିବା ନିମନ୍ତେ ସେ ଅନୁରୋଧ କରିଛନ୍ତି–

‘‘ଶ୍ରମରେ କ୍ଷୁଧା ତୃଷା ପାଇଲ ରଘୁବଂଶୀ ।

ପକ୍ୱଫଳ ଦେବି ମୁଁ ଭୁଞ୍ଜିଣ ହୁଅ ତୋଷି ।।

ନୋହିଲେଣ ପ୍ରାସ ଯେ ପାଇବ ତୁମ୍ଭ ଦେହ ।

ଦେହ ସୁସ୍ଥ ଥିଲେ ହୋଇବ ସର୍ବଶ୍ରେୟ ।।’’

ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଏହି ଶବର ରାଜାଙ୍କର ସନ୍ଦେହ ଦୂର କରି ସେହି ଫଳ ଭକ୍ଷଣ କରିଛନ୍ତି । ଏଭଳି ଅତିଥିପରାୟଣତାର ପରିଚୟ ମିଳିଛି ପିତୃସତ୍ୟ ପାଳନକାରୀ ଶ୍ରୀରାମ, ଅନୁଜ ଳକ୍ଷ୍ମଣ ଓ ପତ୍ନୀ ସୀତାଙ୍କ ସହିତ ଅଯୋଧ୍ୟା ତ୍ୟାଗ କରି ବନରେ ପ୍ରବେଶ କଲାବେଳେ । ସଖା ଶ୍ରୀରାମ ତାଙ୍କ ରାଜ୍ୟରେ ପାଦ ଦେଇଛନ୍ତି ଶୁଣି ଗୁହ ରାଜକୀୟ ଥାଟରେ ତାଙ୍କୁ ସ୍ୱାଗତ କରିବାକୁ ଉପସ୍ଥିତ ହୋଇଛନ୍ତି । ପୁଣି ପିତାଙ୍କ ଆଦେଶରେ ଅଯୋଧ୍ୟାର ଭାବୀସମ୍ରାଟ ରାଜ୍ୟ ହରାଇ ବନବାସ କରିବାକୁ ଆସିଛନ୍ତି ଶୁଣି ବନ୍ଧୁବତ୍ସଳ ଶବରରାଜ କ୍ଷୁବ୍‌ଧ ହେବା ସ୍ୱାଭାବିକ । ଏଣୁ ତାଙ୍କର ସ୍ୱାଭାବିକ ପ୍ରତିକ୍ରିୟା ହେଉଛି–

ଅଯୋଧ୍ୟାର ବିପୁଳ ସୁଶିକ୍ଷିତ ସେନାନୀ, ହସ୍ତୀ ଓ ଅଶ୍ୱବାହିନୀକୁ ଭୟ ନକରି ଶବର ରାଜା ନିଜ ମିତ୍ରଙ୍କ ପକ୍ଷେ ହୋଇଥିବା ଅନ୍ୟାୟ ବିରୁଦ୍ଧରେ ଯୁଦ୍ଧ ଘୋଷଣା କରିବା କେବଳ ନିଜର ମିତ୍ରପ୍ରୀତିର ପରିଚାୟକ ନୁହେଁ, ଏଥିରୁ ତାଙ୍କର ସାହସ ଓ ବୀରତ୍ୱର ପରିଚୟ ମିଳିଥାଏ । ଏ ପ୍ରସଙ୍ଗ ମୂଳ ବାଲ୍ମୀକି ରାମାୟଣରେ ନାହିଁ । କବି ବଳରାମ ସମକାଳୀନ ଶବର ଜାତିର ଶୌର୍ଯ୍ୟ, ବୀର୍ଯ୍ୟ, ପରାକ୍ରମ ଓ ସାହସିକତାର ଯେଉଁ ପରିଚୟ ପାଇଛନ୍ତି, ତାହାକୁ ଏଭଳି ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ବିନିଯୋଗ କରିଛନ୍ତି । ପୁନଶ୍ଚ ଏଭଳି ଏକ ଯୋଦ୍ଧା ଜାତିର ସୈନ୍ୟସଜ୍ଜା ସମ୍ପର୍କରେ କବି ବଳରାମ ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷଦର୍ଶୀ ଭଳି ବିବରଣୀ ଦେଇ ଲେଖିଛନ୍ତି –

(ପୃ- ୧୧୨)

ଶବରମାନଙ୍କର ରଣ କୁଶଳତା ଓ ବନ୍ଧୁ ପ୍ରୀତିର ଚିତ୍ର ଏହି ଠାଏ ଦେଇ କବି ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହୋଇଥିବା ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ ନାହିଁ । ଅଯୋଧ୍ୟା ପ୍ରତ୍ୟାଗମନ ପରେ ପିତୃସତ୍ୟ ଓ ଅଗ୍ରଜଙ୍କର ବନବାସ ସଂପର୍କରେ ଅବିହିତ ହୋଇ ଭରତ ଯେତେବେଳେ ମାତା, ଗୁରୁ, ପରିବାର ପରିଜନ, ପାତ୍ର ମନ୍ତ୍ରୀ ଓ ସୈନ୍ୟ ସେନାନୀମାନଙ୍କ ଗହଣରେ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ଫେରାଇ ଆଣିବା ପାଇଁ ବଣକୁ ଆସିଛନ୍ତି, ସେତେବେଳେ ସେ ପ୍ରଥମେ ଗୁହ ଶବରଙ୍କ ସେନାବାହିନୀର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇଛନ୍ତି । ଅଯୋଧ୍ୟାର ସେନାନୀଙ୍କ ‘ବୀରତୁର ଶବଦ’ରେ ‘ଆକାଶ କଂପି ଉଠୁଥିଲା ବେଳେ’ ତାହାର ସ୍ୱାଭାବିକ ପ୍ରତିଧ୍ୱନି ଉଠିଛି ଶବରସେନାଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ । ଭରତଙ୍କ ସୈନ୍ୟମାନଙ୍କ ଶବ୍ଦ ଗୋଳରେ ସେ ଶତ୍ରୁ ଆକ୍ରମଣ ସନ୍ଦେହ କରିଛନ୍ତି । ତେଣୁ ଏହି ଆକ୍ରମଣର ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବା ପାଇଁ–

(ପୃ- ୧୩୯)

ବହିଃଶତ୍ରୁ ଆକ୍ରମଣରୁ ନିଜ ଦେଶକୁ ରକ୍ଷା କରିବା ପାଇଁ ମୁହୂର୍ତ୍ତକ ମଧ୍ୟରେ ଶବର ସେନାନୀର ଏ ପ୍ରସ୍ତୁତି ଏହି ଜାତିର ଦେଶପ୍ରୀତି ଓ ଜାତୀୟତା ମନୋଭାବର ପରିଚୟ ଦେଉଛି । କିନ୍ତୁ ଭରତ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କର ଅନୁଜ ବୋଲି ଜାଣିଲା ପରେ ଶବରମାନଙ୍କ ମନର ସନ୍ଦେହ ଓ ତଜ୍ଜନିତ ଉତ୍ତେଜନା ହ୍ରାସ ପାଇଛି । ଏ କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ଅତିଥି ପରାୟଣତାର ଅଭାବ ନାହିଁ । ଭରତଙ୍କ ସହିତ ଆସିଥିବା ଅଯୋଧ୍ୟାବାସୀଙ୍କର ପରିଚର୍ଯ୍ୟା କରିବାରେ କାର୍ପଣ୍ୟ ନାହିଁ । ପୁଣି ସେମାନଙ୍କୁ ରାମଙ୍କୁ ସହିତ ମିଳିବା ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ଗୁହ ସାହଚର୍ଯ୍ୟ ଦେଇଛନ୍ତି ।

ଦାଣ୍ଡୀ ରାମାୟଣରେ ଶବର ସଂସ୍କୃତିର ଅତିଥିଚର୍ଚ୍ଚା, ବନ୍ଧୁ ବତ୍ସଳତା, ସାହସିକତା, ବୀରତ୍ୱ ଓ ଦେଶ ପ୍ରେମ ପ୍ରଭୃତିର ଏଭଳି ଉଚ୍ଚାଦର୍ଶ ପ୍ରକାଶ ପାଇଥିଲା ବେଳେ ସେମାନଙ୍କ ବେଶଭୂଷା ଓ ଖାଦ୍ୟ ସାମଗ୍ରୀର କେତେକ ପରିଚୟ ମିଳେ । ଅବଶ୍ୟ ଶବରମାନଙ୍କ ବେଶଭୂଷାର ଯେଉଁ ପରିଚୟ ମିଳେ ତାହା କେବଳ ସୈନ୍ୟମାନଙ୍କ ବର୍ଣ୍ଣନା ଅବସରରେ ପ୍ରଦତ୍ତ ହୋଇଥିବାରୁ ପୂର୍ଣ୍ଣାଙ୍ଗ କୁହାଯାଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ତଥାପି ଏହି ବର୍ଣ୍ଣନାରୁ ସେମାନଙ୍କ ବେଶର ସୂଚନା ମିଳିଥାଏ । ପୁରୁଷ ଲୋକମାନେ କାନରେ ତଡ଼କି, ବଳିଆ ପ୍ରଭୃତି ଅଳଙ୍କାରମାନ ପିନ୍ଧୁଥିଲେ । ସେହିଭଳି ଲଲାଟ ଉପରରେ ଗୁଞ୍ଜରା ମାଳ ପିନ୍ଧିବା ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ମୁଣ୍ଡରେ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାର ଖୋଷା ଓ ଜୁଡ଼ା ବାନ୍ଧୁଥିଲେ । ବଣଫୁଲ ମାଳରେ ଦେହ ସଜ୍ଜିତ ହେଉଥିଲା । କଣ୍ଠରେ କଉଡ଼ି, ବାହୁରେ ଟସରର ରଙ୍ଗ ସୂତା, କାନ୍ଧରେ ଅଜଗର ନାମକ ଲତାର ପଇତା, ନାକମାନଙ୍କରେ ପିତଳଗୁଣା, ବାହୁରେ ଲୁହାକଡ଼ା, ଅଣ୍ଟାରେ ଘାଣ୍ଟିଘାଗୁଡ଼ି, ଗୋଡ଼ରେ ଘୁଙ୍ଗୁର, ଶରୀରରେ ରଙ୍ଗମାଟି ମର୍ଦ୍ଦନ ପ୍ରଭୃତି ସେମାନଙ୍କ ବେଶଚର୍ଯ୍ୟାର ଆଧାର ଥିଲା । ଅବଶ୍ୟ ବଳରାମଙ୍କର ଏ ବର୍ଣ୍ଣନାକୁ କେହି କେହି କଳ୍ପନା ବୋଲି ଆକ୍ଷେପ କରି ପାରନ୍ତି । ମାତ୍ର ଏବେବି ଅଭ୍ୟନ୍ତର ଅଞ୍ଚଳର ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏପରିକି ପୁରୁଷମାନଙ୍କର ମଧ୍ୟ ଅଳଙ୍କାର ପ୍ରିୟତାକୁ ଲକ୍ଷ୍ୟ କଲେ କବି କଳରାମଙ୍କର ଏ ବର୍ଣ୍ଣନା ପ୍ରତ୍ୟକ୍ଷ ଅନୁଭୂତିର ସଙ୍କେତ ଦେଇଥାଏ ।
 

ଏହି ଶବରମାନେ ‘ଖଣ୍ଡି ଖଣ୍ଡି ପୋଡ଼ାମାଂସ ଖାଏ ହସ୍ତେ ଧରି’ ବୋଲି ଯେଉଁ ବର୍ଣ୍ଣନା ଅଛି, ତା ମଧ୍ୟ ଯଥାର୍ଥ । ପୋଡ଼ାମାଂସ ଖାଇବା ଏବେବି ବହୁ ଅଞ୍ଚଳରେ ଦେଖାଯାଏ । ପୁଣି ଏହି ଶବରମାନେ ବିଭିନ୍ନ ଫଳମୂଳ ଖାଉଥିବା କଥା ମଧ୍ୟ ଏଥିରେ ସୂଚିତ ହୋଇଛି । ଯେଉଁ ରାତିରେ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଗୃହଙ୍କ ରାଜ୍ୟରେ ବିଶ୍ରାମ ନେଉଥିଲେ ଶବର ରାଣୀ ସୀତାଙ୍କ ଆହାର ପାଇଁ ଆଣିଥିଲେ–

‘‘ପାଚିଲା କଦଳୀ ଲେମ୍ୱୁ ପଣସ ପଚା ଆମ୍ୱ ।

ସୀତାପାଶେ ଥୋଇଣ ଓଳଗି ହେଲ ବେଗ ।।’’ (ପୃ-୧୧୪)

ସେହିଭଳି ରାମଚନ୍ଦ୍ର, ସୀତା ଓ ଲକ୍ଷ୍ମଣ ବନଗମନ କାଳରେ ଦଳେ ଶବରୁଣୀ ସୀତାଙ୍କୁ ବନଫଳ ଦେଇ ସମ୍ୱର୍ଦ୍ଧିତ କରିଛନ୍ତି ।

ଅତିଥିମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଶବର ଶବରଣୀମାନେ ସୁମିଷ୍ଟ ଫଳ ଦେଇ ପରିଚର୍ଯ୍ୟା କରୁଥିବା କଥା ରାମାୟଣରୁ ମିଳିଥାଏ ।

‘‘ଶବର ଶବରଣୀ ପଥମାର୍ଗେ ଥାଇ ।

ସ୍ୱାଫଳ ଚାଖିଣ ପଥୁକୀ ଜନେ ଦେଇ ।।’’

ନିଜେ ଫଳର ସ୍ୱାଦ ଚାଖି କେବଳ ମିଠା ଫଳ ଅତିଥିମାନଙ୍କୁ ଦେଉଥିବା କଥା ଏହି ରାମାୟଣରେ ମଧ୍ୟ ଅନ୍ୟତ୍ର ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଛି । ବୁଢ଼ୀଶବରୁଣୀ ସୀତାନ୍ୱେଷଣ କାଳରେ ରାମ ଲକ୍ଷ୍ମଣଙ୍କୁ ଏଭଳି ଅଇଣ୍ଠା ଫଳ ଦେବା ଏବଂ ରାମ ଲକ୍ଷ୍ମଣ ଏହାକୁ ସାଦରେ ଗ୍ରହଣ କରିବାର ବର୍ଣ୍ଣନା ରହିଛି । ଏଥିରୁ ମୁଖ୍ୟତଃ ଜଣାଯାଏ ଏହି ଜାତି ମାଂସ ଭୋଜନ କରୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ବିଭିନ୍ନ ଶସ୍ୟର ଅନ୍ନ ଓ ଫଳମୂଳ ମଧ୍ୟ ଭକ୍ଷଣ କରୁଥିଲେ । ସେମାନେ ସୁସାଦୁ ଅନ୍ନବ୍ୟଞ୍ଜନ ପ୍ରସ୍ତୁତି ଜାଣିଥିଲେ । ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ନିଜ ରାଜ୍ୟରେ ଚଉଦ ବର୍ଷ ରହିବା ପାଇଁ ନିମନ୍ତ୍ରଣ କରିବା ଅବସରରେ ଗୃହ ପ୍ରସ୍ତାବ ଦେଇଛନ୍ତି–

‘‘ଅନ୍ନବ୍ୟଞ୍ଜନରେ ପିଣ୍ଡ ହେବ ସୁସ୍ଥ ।

ମୋ ଉଆସରେ ରହିବ ଚଉଦ ବରଷାନ୍ତ ।। (ପୃ-୧୧୩)

କିନ୍ତୁ ସେମାନେ ଫଳମୂଳ ଦେଇ ଆର୍ଯ୍ୟ ଅତିଥିମାନଙ୍କର ପରିଚର୍ଯା କରୁଥିବାର ଅଧିକ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ମିଳେ ।

ସେହିଭଳି ‘‘ଭାଲୁର ଚର୍ମକେ ବାନ୍ଧିଅଛି ଅଣ୍ଟା’’ ପଦରୁ ସେମାନଙ୍କର ମଧ୍ୟରେ ସେତେବେଳକୁ ଚର୍ମ ନିର୍ମିତ ବସ୍ତ୍ର ବ୍ୟବହାର ପ୍ରଚଳନ ଥିଲା ବୋଲି ଅନୁମିତ ହୁଏ । ଶବର ସମ୍ପ୍ରଦାୟରେ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ କେତେକ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ଭଳି ଉଲଗ୍ନ ରହିବାର କୌଣସି ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ନାହିଁ-।

ସ୍ୱଳ୍ପ ପରିସର ମଧ୍ୟରେ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଦାଣ୍ଡୀ ରାମାୟଣର ଅଯୋଧ୍ୟା କାଣ୍ଡରେ ଓଡ଼ିଶାର ଏକ ପ୍ରାଚୀନ ଉନ୍ନତ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ତତ୍କାଳୀନ ସାମାଜିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ରାଜନୀତିର ଏ ପ୍ରକାର ପ୍ରତିଛବି ବାସ୍ତବିକ ଅଧିକ ଆଲୋଚନାର ଅପେକ୍ଷା ରଖେ ।

***

ଆଦିବାସୀର ଦେବତା

ଶ୍ରୀ ଗଣେଶ ପ୍ରସାଦ ପରିଜା

ଓଡ଼ିଶାର ଧର୍ମ-ଧାରଣା, ଦେବତା ଉପାସନାଦି ବହୁ ପରିମାଣରେ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିଦ୍ୱାରା ପରିପୃଷ୍ଟ । ଏହିଭଳି ଆଦିବାସୀର ବହୁଦେବତା ଓଡ଼ିଶାର ରାଷ୍ଟ୍ର ଦେବତା ରୂପେ ଆରାଧିତ । ଅନୁଧ୍ୟାନ କଲେ ଜଣାଯାଏ ଆଦିବାସୀର ସଂସ୍କୃତି ହିଁ ଓଡ଼ିଆ ଜାତିର ସଂସ୍କୃତି ରୂପେ ପରିଗଣିତ । ରାମାୟଣ, ମହାଭାରତ ଓ ପୁରାଣାଦିକୁ ଲକ୍ଷ୍ୟ କଲେ ଜଣାଯାଏ ଆର୍ଯ୍ୟ ସଂସ୍କୃତି ବହୁପରେ ଓଡ଼ିଶାରେ ପ୍ରବେଶ କରିଛି । ସେଥିପାଇଁ ପୂର୍ବେ ଓଡ଼ିଶାକୁ ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ଆସୁ ନଥିଲେ । ଯଦି କେହି ଆସେ ତେବେ ପ୍ରାୟଶ୍ଚିତ କରିବାକୁ ହେଉଥିଲା । Sacred Book of the East, Vol-I, XIV, P148ରେ ଉଲ୍ଲେଖ ଅଛି–

ପାଦାଭ୍ୟାଂ କରୁତେ ପାପଂ ଯଃ କଳିଙ୍ଗାନ୍‌ ପ୍ରପଦ୍ୟତେ ।

ଋଷୟୋ ନିଷ୍କୃତିଂ ତସ୍ୟ ପ୍ରାହ ବୈଶ୍ୱାନରଃ ହବିଃ ।।

ବାଲ୍ମୀକି ରାମାୟଣରୁ ଜଣାଯାଏ ଶ୍ରୀରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ସୀତା ଉଦ୍ଧାର ପାଇଁ ଯେଉଁମାନେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥିଲେ ସେମାନେ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ । ବାଲ୍ମୀକି ତାଙ୍କ ରାମାୟଣରେ ବାନରମାନଙ୍କ ବିଷୟରେ ଯାହା ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି ସେଥିରୁ ମନେହୁଏ ସେମାନଙ୍କର ଲାଙ୍ଗୁଳ ଲାଞ୍ଜିଆ ଶବରଙ୍କ ଭଳି ଏକ ସଂସ୍କୃତିର ନିଦର୍ଶନ । ସେହିଭଳି ମହାକବି ବ୍ୟାସ ତାଙ୍କ ମହାଭାରତରେ କଳିଙ୍ଗ ସଂସ୍କୃତି ବିଷୟ ବହୁଳ ଭାବେ ଲେଖିଛନ୍ତି । ଶାନ୍ତିପର୍ବର ଚତୁର୍ଥ ଅଧ୍ୟାୟରେ କଳିଙ୍ଗ ରାଜକନ୍ୟାଙ୍କ ସହିତ ଦୁର୍ଯ୍ୟୋଧନଙ୍କ ବିବାହ କଥା ଉଲ୍ଲେଖ ହୋଇଛି । ତେଣୁ କଳିଙ୍ଗର ନିଷାଦରାଜ ଶ୍ରୁତାୟୁ ତାଙ୍କର ନିଷାଦ ସୈନ୍ୟଧରି କୌରବଙ୍କ ସପକ୍ଷରେ ଯୁଦ୍ଧ କରିଥିବା ଭୀଷ୍ମପର୍ବରେ ଲେଖା ଅଛି । ବନ ପର୍ବରେ ଉଲ୍ଲେଖ ହୋଇଛି ବୈତରଣୀ କୂଳରେ ଦେବତାମାନେ ଯଜ୍ଞ କରୁଥିଲା ବେଳେ ରୁଦ୍ର ସେମାନଙ୍କ ଯଜ୍ଞ ପଶୁକୁ ହରଣ କରିଥିଲେ । ଏହି ରୁଦ୍ର ବୈଦିକରୁଦ୍ର ନହେବା ସ୍ୱାଭାବିକ । କାହିଁକି ନା ବୈଦିକମାନେ ତାଙ୍କୁ ଯଜ୍ଞଭାଗ ଦେଉ ନଥିଲେ ଓ ଯେତେବେଳେ ଦେବାକୁ ଅଙ୍ଗୀକାର କଲେ ସେତେବେଳେ ରୁଦ୍ର ଯଜ୍ଞ ପଶୁକୁ ଫେରାଇ ଦେଲେ । ଏହି ରୁଦ୍ର ଶବର ମୁଖ୍ୟ ଶିବ ହେବା ମନେ କରାଯାଏ ।

ରାମାୟଣ ମହାଭାରତରେ ଶାବରୀୟ ସଂସ୍କୃତି ଏଭଳି ଉଚ୍ଚସ୍ଥାନ ଅଧିକାର କରିଥିଲା ଯେ ଶ୍ରୀରାମ କୁରୁବଂଶୀ, ତାଙ୍କ ସହିତ ବନ୍ଧୁତା ସ୍ଥାପନ କରିଥିଲେ । ଓଡ଼ିଆର ରାଷ୍ଟ୍ରଦେବତା ଶ୍ରୀଜଗନ୍ନାଥ ପୂର୍ବେ ଶାବରୀୟ ଦେବତା ଥିବା ଶାରଳା ଦାସ ତାଙ୍କ ମହାଭାରତରେ ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି । ଶାବରୀୟ ବା ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ଦେବତା ହେଉଛନ୍ତି ସର୍ବସ୍ୱ । ସେମାନେ ଧାରଣା କରନ୍ତି ଦେବତାଙ୍କ ଦୟାରୁ ଯେଉଁଭଳି ସେମାନେ ସୁଖ ସମ୍ପଦ ପାଇ ପାରନ୍ତି ସେହିଭଳି ତାଙ୍କ କୋପ ଦୃଷ୍ଟିରେ ରୋଗ ଶୋକ ତାଙ୍କୁ ଗ୍ରାସ କରେ । ତେଣୁ ସେମାନେ ଭଲମନ୍ଦରେ ଦେବତା ଉପାସନା କରିଥାନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କର ଉପାସନା ପ୍ରଣାଳୀ ଆର୍ଯ୍ୟଙ୍କ ଦେବତା ପୂଜାଠାରୁ ଭିନ୍ନ । ଅଧିକାଂଶଙ୍କର ସୂର୍ଯ୍ୟ ହେଉଛନ୍ତି ପ୍ରଧାନ ଦେବତା । ସେହିଭଳି ଧର୍‌ନୀ ବା ଧର୍‌ତୀ ଦେବୀ ସେମାନଙ୍କର ମୁଖ୍ୟ ଦେବତା । ତାହାଛଡ଼ା ପାହାଡ଼, ଝରଣା, ଗଛ ଆଦିରେ ଦେବତା ଥିବା ସେମାନେ ବିଶ୍ୱାସ କରନ୍ତି ଓ ପାହାଡ଼, ଝରଣା, ଗଛ ଆଦିକୁ ପୂଜା କରନ୍ତି । ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ଇଷ୍ଟଦେବତା ସାଧାରଣତଃ ତାଙ୍କ ପୂର୍ବପୁରୁଷ । ବହୁ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ସେମାନଙ୍କୁ ଡୁମା ନାମରେ ଅଭିହିତ କରିଥାନ୍ତି ।

ଆଦିବାସୀ ଓ ଶାବରୀୟମାନେ ବହୁ ସମ୍ପ୍ରଦାୟରେ ବିଭକ୍ତ । ସେମାନେ ୬୨ସଂଖ୍ୟାର ସମ୍ପ୍ରଦାୟ । ସେମାନଙ୍କର ଭାଷା ଯେପରି ବିଭିନ୍ନ, ସେହିପରି ଦେବତାଙ୍କ ନାମ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ । କନ୍ଧମାନେ ଦେବତାଙ୍କୁ ପେନୁ କହୁଥିଲା ବେଳେ ଭୂୟାଁମାନେ ବୋରାମ, ସାଆଁତାଳମାନେ ବଙ୍ଗା, ଖଡ଼ିଆମାନେ ବେରୋ କହନ୍ତି । ଦେବତାଙ୍କୁ ଯେଉଁମାନେ ପୂଜା କରନ୍ତି ତାଙ୍କୁ ବିଭିନ୍ନ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଲୋକେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ନାମ ଦେଇଥାନ୍ତି । କନ୍ଧମାନେ ତାଙ୍କୁ ଡୁମ୍ୱା କହୁଥିଲା ବେଳେ ବଣ୍ଡା ଓ ସାଆଁତାଳମାନେ ଶିଶା, ପରଜାମାନେ ଜାନି, ଜୁଆଙ୍ଗମାନେ ଆର୍ଦ୍ଦନ, ସୁଉରାମାନେ କୁନ୍ତା କହିଥାନ୍ତି-। ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କ ଭଳି ସେମାନଙ୍କର ମଧ୍ୟ ଜ୍ୟୋତିଷ ଅଛନ୍ତି । ତାଙ୍କୁ ସଉରାମାନେ ଦିସାରି କୁହନ୍ତି । ଯେଉଁମାନଙ୍କୁ ଦେବତା ଲାଗେ, ଯାହାଙ୍କୁ କି ଉପକୂଳ ଅଞ୍ଚଳର ଲୋକେ କାଳିସୀ କହନ୍ତି, ତାଙ୍କୁ ସାଆଁ ତାଳମାନେ ଦାସୀ, ସଉରାମାନେ ବେଜୁ, ବେଜୁଣୀ କହୁଥିବା ଜଣାଯାଏ ।

ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ବହୁ ଆଦିବାସୀ ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କ ସହିତ ଏକ ହୋଇ ଯାଇଛନ୍ତି । ଶ୍ରୀ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ସେବକ ଦଇତାମାନେ ନିଜକୁ ଶବର ଗୋଷ୍ଠୀର ବୋଲି ଦାବୀ କରିଥାନ୍ତି । କେତେକ ଧାରଣା କରନ୍ତି ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କ ସହିତ ମିଶି ଯାଇଥିବା ଭୂୟାଁମାନେ ଭୂୟାଁ ସଂପ୍ରଦାୟର । ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ କେତେକ କାଳକ୍ରମେ ଆର୍ଯ୍ୟଭୁକ୍ତ ହୋଇ ଯାଇଛନ୍ତି ।

ଭୂୟାଁ–ଭୂୟାଁମାନଙ୍କର ଦେବତା ଯେଉଁ ବଣରେ ପୂଜା ପାଆନ୍ତି ତାହାକୁ ‘ଦେବତାସରା’ କୁହାଯାଏ । ସେଠାରେ ‘ଦାସୁମ୍‌ପାଟ’, ‘ବାମୋନିପାଟ’, ‘କୋଇସରପାଟ ଓ ବୋରାମ ପୂଜା ପାଇଥାନ୍ତି । ପ୍ରଥମ ତିନୋଟି ଦେବତାଙ୍କୁ ପରସ୍ପରର ଭାଇ ବୋଲି କହୁଥିଲା ବେଳେ ବାମୋନିଙ୍କୁ ସ୍ତ୍ରୀରୂପେ ଧାରଣା କରାଯାଏ । କିନ୍ତୁ କେତେକ କହନ୍ତି ସେ ପୂର୍ବେ ପୁରୁଷ ଥିଲେ । ଏହି ପୁରୁଷ ଦେବତା ତିନିଖଣ୍ଡ ପଥର ରୂପେ ‘ଦେବତାସରା’ରେ ପୂଜା ପାଇଥାନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କୁ ସେ ପୂଜା କରନ୍ତି ତାଙ୍କୁ ‘ଦେହୁରୀ’ କୁହାଯାଏ ।

ଅନ୍ୟ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ଭଳି ସୂର୍ଯ୍ୟ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କର ପ୍ରଧାନ ଦେବତା । ତାଙ୍କୁ ସେମାନେ ବୋରାମ କୁହନ୍ତି ଓ ସେ ଧର୍ମ ଦେବତା ରୂପେ ସମ୍ମାନିତ । ସେ ସବୁ ଦେବତାଙ୍କଠାରୁ ଶ୍ରେଷ୍ଠ ଓ ପ୍ରଥମ । ସେ ସୃଷ୍ଟିର କର୍ତ୍ତା ବୋଲି ଭୂୟାଁମାନେ ଧାରଣା କରନ୍ତି । ଧାନବୁଣା ସମୟରେ ତାଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଗୋଟିଏ ଧଳା କୁକୁଡ଼ା ବଳି ଦିଆଯାଏ । ଯଦି ଏହି ସମୟରେ କୌଣସି ଭୂୟାଁ ଘରେ କେହି ବେମାର ଥାଏ ତେବେ ତାର ଆରୋଗ୍ୟ ପାଇଁ ଗୋଟିଏ ଛେଳି ବଳି ପାଇଁ ଦେଇଥାନ୍ତି । ‘ଦେବତା ସରା’ରେ ବଳିକାର୍ଯ୍ୟ ସମ୍ପନ୍ନ ହୁଏ । ବଳି ଶେଷରେ ‘ଦେହୁରୀ’ କଟା ମୁଣ୍ଡଟି ନିଏ ଓ ମାଂସ ପୁରୁଷମାନେ ପାଇଥାନ୍ତି ।

ଭୂୟାଁମାନଙ୍କର ଦେବୀ ହେଉଛନ୍ତି ‘ଠାକୁରାଣୀ ମାଈ’ । ସେ ରକ୍ତ ଲୋଲୁପା ଥିବାରୁ ତାଙ୍କ ଆଗରେ ଛେଳି, ମେଣ୍ଡା ଆଦି ବଳି ଦିଆଯାଏ । ପୂର୍ବେ ତାଙ୍କ ଆଗରେ ନରବଳି ଦିଆଯାଉ ଥିଲା । ମାତ୍ର ପରେ ନରବଳି ଧର୍ତ୍ତବ୍ୟ ଅପରାଧ ଯୋଗୁଁ ତା ବଦଳରେ ପଶୁବଳି ଦିଆଯାଉଛି । କେତେକ ଅଞ୍ଚଳରେ ତାଙ୍କୁ ଦୁର୍ଗା ଭାବେ ମଧ୍ୟ ପୂଜା କରାଯାଏ ।

ଶକ୍ତି ବା ଆତ୍ମାର ପୂଜା ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ । ଏହି ପୂଜାକୁ ଭୂତ ପୂଜା କୁହାଯାଏ । ଭୂତ ପ୍ରେତ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ଦେବଦେବୀ ରୂପେ ପୂଜା ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି । ଏହିମାନେ ‘ବରହା’, ‘କୁଦରା’, ‘କୁଦରୀ’, ‘ଦାନୋ’, ‘ପଚେରିଆ’, ‘ହିସେଇୱାର’ ଓ ‘କୋହ’ ଆଦି ନାମରେ ନାମିତ । ଏହି ନାମଗୁଡ଼ିକର ସ୍ପଷ୍ଟ ଅର୍ଥ କିଛି ବୁଝା ନପଡ଼ୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ଅଶରୀରୀ ବୋଲି ଧାରଣା ହୁଏ । ଭୂୟାଁମାନେ ଧାରଣା କରନ୍ତି ଏମାନେ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହେଲେ ସୁଫଳ ଦିଅନ୍ତି ଓ ବିରକ୍ତ ହେଲେ କୁଫଳ ପ୍ରଦାନ କରିଥାନ୍ତି । ତେଣୁ ଭାତ ଓ କୁକୁଡ଼ା ବଳି ଦେଇ ସେମାନଙ୍କୁ ପୂଜା କରାଯାଏ । ଏହି ପୂଜା କରିଥାଏ ଗ୍ରାମର ପାଣ ।

ଭୂୟାଁମାନେ ବିଶ୍ୱାସ କରିଥାନ୍ତି ‘ରିଖମୁନ୍’ ହେଉଛନ୍ତି ତାଙ୍କ ଆଦିପୁରୁଷ । ତେଣୁ ତାଙ୍କୁ ବିଶିଷ୍ଟ ଦେବତାରୂପେ ଆରାଧନା ସେମାନେ କରିଥାନ୍ତି ।

ଭୂୟାଁମାନଙ୍କର ଜଣେ ବୀର ପୁରୁଷ ହେଉଛନ୍ତି ତୁଳସୀବୀର’ । ସେ ତାଙ୍କର ବୀରତ୍ୱଦ୍ୱାରା ଦେବତା ହେବାପାଇଁ ଇଚ୍ଛା କଲେ । ମାତ୍ର ଦେବତାମାନେ ତାହା କରାଇ ଦେଲେ ନାହିଁ । ଏଥିପାଇଁ ସେ ଦେବତାମାନଙ୍କ ସହିତ ଯୁଦ୍ଧ କରିଥିଲେ ଓ ଶେଷରେ ତାଙ୍କ ବୀରତ୍ୱ ପାଇଁ ବାଧ୍ୟ ହୋଇ ଦେବତାମାନେ ତାଙ୍କୁ ଦେବତ୍ୱ ପ୍ରଦାନ କଲେ । ଯେତେବେଳେ ଦେବତାମାନେ ତାଙ୍କୁ ନିଜ ଗୋଷ୍ଠୀଭୁକ୍ତ କଲେ ସେତେବେଳେ ସେ ଶାନ୍ତ ହେଲେ । ‘ରିଖମୁନ’ ଓ ‘ତୁଳସୀବୀର’ଙ୍କ ପୂଜାପାଇଁ କୌଣସି ପୂଜକ ଆବଶ୍ୟକ ହୁଅନ୍ତି ନାହିଁ । ଭୂୟାଁ ଜାତିର ବୟସ୍କ ଲୋକ ଛେଳି, ମେଣ୍ଢା, ଘୁଷୁରି, ମିଠେଇ, ଓ ମଦ ଆଦି ଦେଇ ତାଙ୍କୁ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି ।

ସାଧାଣତଃ ଭୂୟାଁମାନେ କେନ୍ଦୁଝର, ଢେଙ୍କାନାଳ, ମୟୁରଭଞ୍ଜ, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ ଆଦି ଜିଲ୍ଲାମାନଙ୍କରେ ରହିଥିବା ଦେଖାଯାଏ ।

ମୁଣ୍ଡା–ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ଭଳି ମୁଣ୍ଡାମାନେ ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ ପ୍ରଧାନ ଦେବତା ବୋଲି ଧାରଣା କରନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କ ଭାଷାରେ ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ ‘ସିଙ୍ଗ୍‌ ବୋଙ୍ଗା’ କହନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କର ବିଶ୍ୱାସ ଆଉ ଯେତେ ଦେବତା ଅଛନ୍ତି ସେମାନେ ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କ ଅଧୀନ । ମୁଣ୍ଡାମାନେ ବିଶ୍ୱାସ କରନ୍ତି ‘ସିଙ୍ଗ୍‌ ବୋଙ୍ଗା’ ତାଙ୍କ ଅଧସ୍ତନ ଦେବତାମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ସବୁକାର୍ଯ୍ୟ କରାଇଥାନ୍ତି । ‘ସିଙ୍ଗ୍ ବୋଙ୍ଗା’ କାହାରିକୁ ଅସୁବିଧାରେ ନ ପକାଇଲେ ମଧ୍ୟ ରୋଗାଦି ପାଇଁ ତାଙ୍କ ପାଖରେ ଧଳାଛେଳି; ଧଳା-କୁକୁଡ଼ା ବଳି ଦିଆଯାଏ । ଫଳରେ ସିଙ୍ଗ୍ ବୋଙ୍ଗା’ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହୋଇ ତାଙ୍କ ଅଧସ୍ତନ ଦେବତାଙ୍କୁ ରୋଗାଦି କଷ୍ଟ ନ ଦେବାକୁ ଆଦେଶ ଦିଅନ୍ତି । ତାଙ୍କ କଥାମାନି ଦେବତାମାନେ ମାନବ ସମାଜର ଅପକାର କରିବା କାର୍ଯ୍ୟରୁ ବିରତ ହୁଅନ୍ତି ।

ଏମାନେ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଆଦିବାସୀଙ୍କ ଭଳି ପାହାଡ଼ ପର୍ବତ, ନଦୀ, ଝରଣା ଆଦିଙ୍କୁ ଦେବତା ରୂପେ ପୂଜା କରନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କର ପର୍ବତ ଦେବତାଙ୍କର ନାମ ‘ବୁରୁବୋଙ୍ଗା’ ବା ‘ମାରାଙ୍ଗବୁରୁ’ । ବହୁସ୍ଥାନରେ ସେ ‘ପାଟସର୍‌ନା’ ନାମରେ ପରିଚିତ । ସର୍ବୋଚ୍ଚ ପାହାଡ଼ କିମ୍ୱା ତାଙ୍କ ଅଞ୍ଚଳର ପାଖାପାଖିରେ ଥିବା ବିଶିଷ୍ଟ ପାହାଡ଼ରେ ଏହି ଦେବତା ଥାନ୍ତି ବୋଲି ତାଙ୍କର ବିଶ୍ୱାସ । ଛୋଟନାଗପୁର ଅଞ୍ଚଳରେ ‘ମରାଙ୍ଗ ବୁରୁ’ଙ୍କୁ ‘ମହାବୁରୁ’ ବୋଲି କହିଥାନ୍ତି । ସମ୍ଭବତଃ ଆମ୍ଭମାନଙ୍କର ମହାପୁରୁ ଶବ୍ଦ ଏହି ମହାବୁରୁରୁ ବାହାରିଥିବା କଥାକୁ ଅସ୍ୱୀକାର କରିହେବ ନାହିଁ । ସାଧାରଣତଃ ବର୍ଷା ନିମନ୍ତେ ମାରଙ୍ଗବୁରୁଙ୍କୁ ପୂଜା କରାଯାଏ । ତେଣୁ ହିନ୍ଦୁ, ମୁସଲମାନମାନେ ମଧ୍ୟ ଜାତି ଧର୍ମ ନିର୍ବିଶେଷରେ ତାଙ୍କୁ ଉପାସନା କରନ୍ତି । ମଇଁଷି, ଛେଳି, କୁକୁଡ଼ା ଆଦି ତାଙ୍କ ପାଖରେ ବଳି ପଡ଼ୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ମଇଁଷି ହେଉଛି ଏହି ବଳିମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଶ୍ରେଷ୍ଠ । ଅର୍ଦ୍ଧ ବୃତ୍ତାକାର ପଥର ଉପରେ ସେମାନଙ୍କର ପୁରୋହିତ ‘ପାହାଣ’ ବଳି ଦେଇଥାଏ । ମରୁଡ଼ି, ସଂକ୍ରାମକ ରୋଗ ଆଦିରେ ‘ମାରଙ୍ଗବୁରୁ’ଙ୍କୁ ଉପାସନା କଲେ ରୋଗ ଦୂର ହୁଏ ବୋଲି ସେମାନଙ୍କର ବିଶ୍ୱାସ । ବଳି ଶେଷରେ କଟାମୁଣ୍ଡଟି ‘ପାହାଣ’ର ପ୍ରାପ୍ୟ ।

କୂଅ, ପୋଖରୀ, ଖାଲ ଆଦିର ଦେବତାଙ୍କ ନାମ ‘ଇକିରିବୋଙ୍ଗା’ । ତାଙ୍କ ପୂଜାପାଇଁ ଧଳା ରଙ୍ଗର ଛେଳି ଓ ମାଟିଆ ରଙ୍ଗର କୁକୁଡ଼ା ବଳି ଦିଆଯାଏ ।

ନଈ, ଝରଣା, ଛୋଟ ଝର ଆଦିମାନଙ୍କରେ ପ୍ରତିପାଦ୍ୟ ଦେବା ହେଉଛନ୍ତି ‘ଗରହା ଇରା’-। ତାଙ୍କର ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ପାଇଁ ସେହିସବୁ ସ୍ଥାନରେ ତାଙ୍କୁ ମୁଣ୍ଡାମାନେ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି ।

ମୁଣ୍ଡା ସମାଜରେ ଛୋଟ ଛୋଟ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ‘ନାଗିଇରା’ ବା ‘ନାଗଇରା’ କୁହାଯାଏ । ଖାଲୁଆ ଧାନଜମି ବା ସନ୍ତସନ୍ତିଆ ସ୍ଥାନରେ ଯେଉଁ ଅଶରୀରମାନେ ରହିଥାନ୍ତି ସେମାନଙ୍କୁ ମଧ୍ୟ ଏହି ନାମ ଦିଆଯାଇ ଥାଏ । ବିଭିନ୍ନ ରୋଗ ବ୍ୟାଧି ଏହିମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ହେଉଥିବା ବିଶ୍ୱାସ ମୁଣ୍ଡାମାନେ କରନ୍ତି । ତେଣୁ କୁକୁଡ଼ା ଡ଼ିମ୍ୱ ଓ ହଳଦୀରେ ସେମାନଙ୍କୁ ପୂଜା କରାଯାଏ ।

ସେମାନଙ୍କର ଗ୍ରାମଦେବତାଙ୍କ ନାମ ‘ଦେଶଓ୍ୟାଲି’ ବା ‘କାରାସର୍‌ନା’ ଗାଁ ମୁଣ୍ଡର ପୁରୁଣା ଜଙ୍ଗଲରେ ସେ ତାଙ୍କ ସ୍ତ୍ରୀ ‘ଜାହିର ବୁଢ଼ୀ’ ବା ‘ସରହୁଲ୍‌ ସର୍‌ନା’ ଙ୍କ ସହିତ ବାସ କରନ୍ତି । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଗ୍ରାମର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ‘ଦେଶଓ୍ୟାଲି’ ଥାନ୍ତି । କୃଷିର ଦାୟିତ୍ୱ ନ୍ୟସ୍ତ ଥାଏ ଏହି ଦେବତାଙ୍କ ଉପରେ । ତେଣୁ କୃଷି ପର୍ବମାନଙ୍କରେ ସାମୟିକ ଭାବରେ ଦେଶଓ୍ୟାଲିଂକ ପୂଜା ହୋଇଥାଏ । ପୂଜାରେ ବଳି ପାଇଁ ଗୋଟିଏ ଅଣ୍ଡିରା ମଇଁଷି ନିତାନ୍ତ ଆବଶ୍ୟକ । ‘ସରହୁଲ ସର୍‌ନା’ କୁକୁଡ଼ା ବଳିରେ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହୁଅନ୍ତି ।

‘ଗୁମ୍ମି’ ହେଉଛନ୍ତି ସରନା ଦେବଦେବୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଅନ୍ୟ ଏକ ଦେବତା । ବେଳେ ବେଳେ ତାଂକ ନିକଟରେ ଗୋରୁ ଓ ଘୁଷୁରି ବଳି ଦିଆଯାଏ ।

ଆର୍ଯ୍ୟ ସଂସ୍କୃତିର ଚନ୍ଦ୍ରପୂଜା ଭଳି ସେମାନେ ମଧ୍ୟ ଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କୁ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କ ଭାଷାରେ ‘ଚନ୍ଦୋର’, ଚାନ୍ଦଓମଲ ଓ ଚନ୍‌ଲା ହେଉଛି ଚନ୍ଦ୍ର ଦେବତାଂକ ନାମ । ସେ ସିଙ୍ଗବୋଙ୍ଗା ବା ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କ ସ୍ତ୍ରୀ ଓ ତାରାମାନଙ୍କ ମାତାରୂପେ ପରିଚିତା । ତାଂକ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଗୋଟିଏ ଛେଳିବଳି ଦିଆଯାଇ ପୂଜା କରାଯାଏ ।

ପିତୃପୁରୁଷଙ୍କ ପ୍ରତୀକରୂପେ ‘ହେପ୍ରୋମ’ଙ୍କୁ ପ୍ରତିଦିନ କିଛି ଖାଦ୍ୟଦ୍ରବ୍ୟ ପ୍ରଦାନ କରାଯାଏ-। ଏହାଛଡ଼ା ବେଳେବେଳେ ତାଙ୍କୁ ବଳି ବି ଦିଆହୁଏ । ପିଲାମାନଂକର ମଙ୍ଗଳ ଅମଙ୍ଗଳର ଦେବତା ରୂପେ ‘ହେପ୍ରୋମ’ ପ୍ରସିଦ୍ଧ । ତେଣୁ ପିଲାଂକ ମଙ୍ଗଳ ପାଇଁ ମୁଣ୍ଡାମାନେ ତାଙ୍କୁ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି ।

ଏହି ମୁଣ୍ଡାଜାତି ସାଧାରଣତଃ ସୁନ୍ଦରଗଡ଼, କେନ୍ଦୁଝର, ମୟୁରଭଞ୍ଜ, ଢେଙ୍କାନାଳ, ସମ୍ୱଲପୁର ଆଦି ଜିଲ୍ଲାମାନଙ୍କରେ ଥାନ୍ତି ।

ସାଆଁତାଳ– ସାଆଁତାଳମାନେ ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ ଶ୍ରେଷ୍ଠ ଦେବତାରୂପେ ଧାରଣା କରି ତାଙ୍କୁ ‘ଠାକୁର’ ନାମରେ ଅଭିହିତ କରିଥାନ୍ତି । ଆମ ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ ‘ଠାକୁର’ ଶବ୍ଦ ସାଆଁତାଳମାନଙ୍କଠାରୁ ଆସିଥିବା ମନେହୁଏ । ସାଆଁତାଳମାନେ ଧାରଣା କରନ୍ତି ‘ଠାକୁର’ କାହାର କିଛି କ୍ଷତି କରନ୍ତି ନାହିଁ । ତାଙ୍କର ସେଭଳି କିଛି ପୂଜା ନାହିଁ କହିଲେ ଚଳେ ।

ପର୍ବତ ଦେବତାଙ୍କୁ ‘ମାରାଙ୍ଗ୍‌ବୁରୁ’ ନାମରେ ଅଭିହିତ କରାଯାଇଥାଏ । ତାଙ୍କର ପ୍ରତୀକରୂପେ ଅତ୍ୟୁଚ୍ଚ ପର୍ବତ ଶ୍ରେଣୀ ବା ଉତୁଙ୍ଗ ପର୍ବତ ଶୃଙ୍ଗକୁ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଏ । ଏହି ଦେବତାଙ୍କର ଶକ୍ତି ଅସୀମ । ସେ ଦେବତା ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଅସୁରମାନଙ୍କ ସହିତ ମିଶି ରହିଥାନ୍ତି । ସେଥିପାଇଁ ସେ ଭୟଙ୍କର ଦେବତା ରୂପେ ଗୃହୀତ । ତେଣୁ ସାଆଁତାଳ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ‘ମାରାଙ୍ଗ୍‌ବୁରୁ’ ଶ୍ରେଷ୍ଠ ଦେବତା ରୂପେ ଗଣ୍ୟ । ତାଙ୍କର ପୂଜା ଘର ମଧ୍ୟରେ କରାଯାଏ । ତାଂକ ପରେ ଅନ୍ୟ ଦେବତାମାନଙ୍କ ସ୍ଥାନ ନିରୂପିତ ହେଲା ।

ଅନ୍ୟ ଏକ ବିଶିଷ୍ଟ ଦେବତା ହେଉଛନ୍ତି ‘ମଣେକୋ’ ଯାହାଙ୍କୁ ଆମେ ଅଗ୍ନି କହୁ । ସମୟାନୁପାତରେ ପାଞ୍ଚଭାଇଙ୍କ ସମାରୋହରୁ ମାତ୍ର ‘ମଣେକୋ’ ଏକ ଦେବତା ରୂପେ ପରିଗଣିତ-। ଏଇଥିରୁ ବୋଧେ ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କର ପଞ୍ଚାଗ୍ନିର ପରିକଳ୍ପନା ଆସିଛି । ବୃହଦ୍ଦେବତା (୨ୟ ଅଧ୍ୟାୟ) ମତରେ ଅଗ୍ନିଙ୍କର ପାଞ୍ଚଟି ନାମ-ଦ୍ରବିଣୋଦା, ତନୂନପାତ୍‌, ନରାଶଂସ, ପବମାନ ଓ ଜାତବେଦ । ସମ୍ଭବତଃ ପଞ୍ଚଭାଇଙ୍କ ସମ୍ମିଳିତ କଥାରୁ ଏହି ନାମ ସବୁ ଆସିଥାଇ ପାରେ । ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କର ପଞ୍ଚାଗ୍ନି ହେଉଛନ୍ତି, କାଷ୍ଠାଗ୍ନି, ବଜ୍ରାଗ୍ନି, ସୂର୍ଯ୍ୟାଗ୍ନି, ଜରାଗ୍ନି, ଧ୍ୱଂସାତ୍ମକାଗ୍ନି ବା ବାଡ଼ବାନଳ । କିଏ ନାହିଁ କରିବ ସାଆଁତାଳ ଅଗ୍ନିର ଯେଉଁ ପଞ୍ଚଭାଇର କଳ୍ପନା କରିଥିଲେ ତାହା ହିନ୍ଦୁମାନେ ଗ୍ରହଣ କରି ନଥିବେ ? ଋଗ୍‌ବେଦ ରଚନା ସମୟରେ ଆର୍ଯ୍ୟଋଷି ଅଗ୍ନିଙ୍କୁ ସ୍ତୁତି କରି କହିଛନ୍ତି, ‘ହେ ଅଗ୍ନି ! ଆମେ ତୁମର ତିନିପ୍ରକାର ତିନିମୂର୍ତ୍ତି ଜାଣୁ । ‘‘ବିଦ୍ମାତେ ଅଗ୍ନେ ତ୍ରେଧାତ୍ରୟାଣି’’-ଋଗ୍‌ ୧୦।୪୫।୨। ତେଣୁ ବୈଦିକ କାଳରେ ସେମାନେ ଅଗ୍ନିର ପଞ୍ଚମୂର୍ତ୍ତି କଥା ଜାଣି ନଥିଲେ । ଆଦିବାସୀ ସାଆଁତାଳମାନେ ଦଗ୍‌ଧ କରିବାରେ ଓ ସିଝାଇ ଦେବାର ଶକ୍ତି ଅଗ୍ନିଠାରେ ଥିବାରୁ ଅଗ୍ନି ବା ‘ମଣେକୋ’କୁ ଅତୁଳଶକ୍ତି ସମ୍ପନ୍ନ ଦେବତା ରୂପେ ଧାରଣା କରନ୍ତି ।

ପ୍ରତ୍ୟେକ ଗ୍ରାମ ମୁଣ୍ଡର ଜଙ୍ଗଲିଆ, ଝଙ୍କାଳିଆ ଛୋଟ ତୋଟାଟିରେ ‘ମଣେକୋ’ଙ୍କ ଭଉଣୀ ‘ଜାହେର ଇରା’ ବସିଥାନ୍ତି ବୋଲି ସାଆଁତାଳମାନେ ଧାରଣା କରନ୍ତି । ତାଂକ ଆସ୍ଥାନରେ ସବୁ ଦେବଦେବୀ ଆସ୍ଥାନ ଜମାଇ ଥାନ୍ତି । ସେଇଠାରେ ତାଂକ ସାନ ଭଉଣୀ ‘ଗୋସେନ୍‌ଇା’ ରହିଥାନ୍ତି । ସେହି ସ୍ଥାନକୁ ‘ଆରାକ୍‌’ କୁହାଯାଏ ।

‘ପର୍‌ଗନା’ ସାଆଁତାଳଙ୍କର ଅନ୍ୟ ଏକ ମୁଖ୍ୟ ଦେବତା । ‘ମଝି’ ନାମରେ ଆଉ ଜଣେ ମୁଖ୍ୟ ଦେବତା ସେମାନଂକର ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ‘ପରଗନା’ଙ୍କର ଶକ୍ତି ‘ମାଝି’ଙ୍କଠାରୁ ଅଧିକ । ସାଆଁତାଳମାନେ ବିଶ୍ୱାସ କରନ୍ତି ଏହି ଦେବତାମାନେ ମାନବ ସମାଜକୁ କୁଦେବତାଙ୍କ କୋପ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ରକ୍ଷା କରନ୍ତି ଓ ସେ ସେମାନଙ୍କୁ କୋପରୁ ନିବୃତ୍ତ କରନ୍ତି ।

‘ଆରାକ୍‌’ ହେଉଛି ସେମାନଙ୍କର ପବିତ୍ର ସ୍ଥାନ । ସେମାନେ ବିଶ୍ୱାସ କରନ୍ତି ସୃଷ୍ଟିର ଆରମ୍ଭରୁ ସେହି ସ୍ଥାନ ସୃଷ୍ଟି ହୋଇଛି ଓ ଦେବତାମାନେ ସେହି ସ୍ଥାନରେ ଆସ୍ଥାନ ଜମାଇ ରହିଛନ୍ତି ।

ସାଆଁତାଳମାନଙ୍କର ମଧ୍ୟ ଗୃହଦେବତା ଅଛନ୍ତି । ସେମାନେ ଦୁଇ ଶ୍ରେଣୀରେ ବିଭକ୍ତ । ୧-‘‘ଓରକ ବୋଙ୍ଗା’’ ବା ଘରୋଇ ଦେବଦେବୀ ଓ ୨- ‘‘ଆବ୍‌ଗେ ବୋଙ୍ଗା’’ ବା ଗୁପ୍ତ ଦେବ-ଦେବୀ-। ‘ଓରକ ବୋଙ୍ଗା’ ଘରେ ପ୍ରକାଶ୍ୟ ଭାବରେ ପୂଜା ପାଆନ୍ତି ଓ ‘ଆବ୍‌ଗେ ବୋଙ୍ଗା’ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ଗୃହ ଦେବତା ରୂପେ କେବଳ ପୂଜା ଗ୍ରହଣ କରିଥାନ୍ତି । ଓରକ୍‌ବୋଙ୍ଗାଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ‘ବରପାହାର’, ‘ଦେଶଓଲି’ ବା ‘ଦେଶଓ୍ୟାଲି’, ‘ଶାସ୍‌’, ‘ଗୋରେୟେ’, ‘ସରଚୌଡ଼ି’, ‘ଥୁଣ୍ଟା’, ‘ତୁରସା’ ଆଦି ଅନ୍ୟତମ ହେଲାବେଳେ, ଅବଗେବୋଙ୍ଗାମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ–‘ଧରସୋର ବା ଧରସଣ୍ଡା’, ‘କେତକୌର’, ‘କୁଜ୍ରା’, ‘ଚମ୍ପା ଦେନାଗଡ଼’, ‘ଗଡ଼ସିଙ୍କା’, ‘ଲୀଳାଚଣ୍ଡୀ’, ‘ଧାନଘରା’, ‘କୁଦ୍ରାଚଣ୍ଡୀ’, ‘ବହରା’, ‘ଦୁଆରସେନୀ’, ‘କୁଦ୍‌ରାଜ’, ‘ଗୋସେନ୍‌ଇରେ’, ‘ଅଚଳୀ’, ‘ଦେଶଓ୍ୟାଲି’ ଆଦି ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ । ଏହି ଦେବତାମାନଙ୍କର ନାମ ସାଆଁତାଳମାନେ କେବଳ ନିଜର ବଡ଼ ପୁଅକୁ କହନ୍ତି । ତେଣୁ ଅନ୍ୟମାନେ ତାହା ଜାଣନ୍ତି ନାହିଁ । ଏପରିକି ସାଆଁତାଳ ସ୍ତ୍ରୀମାନଙ୍କଠାରୁ ଏହି ନାମ ଲୁଚାଇ ରଖାଯାଏ । କାରଣ ସ୍ତ୍ରୀଲୋକମାନେ ଏହି ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ଜାଣିଲେ ଓ ତାଙ୍କ ସହିତ ସମ୍ପର୍କ ରଖିଲେ ଦେବତାଙ୍କର ପ୍ରଭାବ ହ୍ରାସ ଲଭେ । ଫଳରେ ସ୍ତ୍ରୀଲୋକମାନେ ଡାଆଣୀ ହୋଇ ପରିବାରର ଅନ୍ୟମାନଙ୍କୁ ଖାଇଯାନ୍ତି ବୋଲି ସାଆଁତାଳମାନେ ଧାରଣା କରନ୍ତି ।

ସାଆଁତାଳମାନଙ୍କ ଦେବତା ପୂଜା ସମୟରେ ଏଭଳି କି ଅର୍ପିତ ବଳି ଆଦିରେ ପରିବାରର ସମସ୍ତେ ଉପସ୍ଥିତ ରହିଲେ ମଧ୍ୟ ପୁରୁଷମାନଙ୍କ ବ୍ୟତୀତ ସ୍ତ୍ରୀଲୋକମାନେ ‘ଭୋଗ’କୁ ସ୍ପର୍ଶ କରନ୍ତି ନାହିଁ । ଏହି ଗୃହଦେବତାଙ୍କ ପୂଜା ଯେକୌଣସି ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସମୟରେ ହୁଏ ତାହା ନୁହେଁ ।

ସାଆଁତାଳଙ୍କ ଦେବତା ‘ବୁର୍‌ବୋଙ୍ଗା’ଙ୍କ ପାଖରେ ପୂର୍ବେ ନରବଳି ଦିଆହେଉଥିବା କଥା ଶୁଣାଯାଏ । ସ୍ଥଳ ବିଶେଷରେ ସେ ନାମହୀନ ଦେବତା ରୂପେ ପରିଚିତ । କିନ୍ତୁ ସାଧାରଣତଃ ସେ ପର୍ବତା ଦେବତା । ଏହିମାନେ ମୟୁରଭଞ୍ଜ, କେନ୍ଦୁଝର ବାଲେଶ୍ୱର ଆଦିରେ ମୁଖ୍ୟତଃ ବାସବାସ କରିଥାନ୍ତି ।

ଭୂମିଜ–ମୁଣ୍ଡା ସମ୍ପ୍ରଦାୟଙ୍କ ଭଳି ଭୂମିଜମାନେ ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ ‘ସିଙ୍ଗ୍‌ବେଙ୍ଗା’ ନାମରେ ଅଭିହିତ କରନ୍ତି । ସେହି ‘ସିଙ୍ଗବୋଙ୍ଗା’ଙ୍କୁ ଧରମ୍‌ ନାମରେ ମଧ୍ୟ ପୂଜା କରାଯାଏ ।

ଭୂମିଜ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ‘ଜାହିର୍‌ବୁର୍‌’ ଅନ୍ୟତମ ପ୍ରଧାନ ଦେବତା । ପୁରାତନ ଜଙ୍ଗଲରୁ ଚେନାଏ ସ୍ଥାନରେ ତାଙ୍କର ଆସ୍ଥାନ ଥାପା ଯାଇଥାଏ ଓ ତାହାକୁ ଜାହିର-ଆନ କୁହାଯାଏ-। ସେହିଠାରେ ‘ଜାହିର୍‌ବୁର୍‌’ଙ୍କ ପୂଜା ହୁଏ । ଫାଲ୍‌ଗୁନ ମାସଠାରୁ ବୈଶାଖ ମାସ ମଧ୍ୟରେ ସେମାନେ ‘ସାର୍‍ହୁଲ’ ନାମରେ ଏକ ପର୍ବ ପାଳନ କରନ୍ତି । ସେହି ପର୍ବରେ ଛେଳି, କୁକୁଡ଼ା, ଭାତ, ଘିଅ ଆଦି ‘ଜାହିର୍‌ବୁର୍‌’ଙ୍କୁ ଉତ୍ସର୍ଗ କରିଥାନ୍ତି । ଏହି ଉତ୍ସର୍ଗ ଯେଉଁ ପୂଝାରୀ କରିଥାନ୍ତି ତାଙ୍କୁ ‘ଲାୟା’ କୁହାଯାଏ । ପୂଜା ଶେଷରେ ସେଠାରେ ଥିବା ଲୋକଙ୍କୁ ପ୍ରସାଦ ବିତରଣ କରାଯାଏ । ଏହି ପୂଜା ସାଧାରଣତଃ କୃଷିର ଆରମ୍ଭରେ ଫସଲ ନଷ୍ଟ ନହେବା ପାଇଁ କରାଯାଇଥାଏ ।
 

‘କାରକଟା’ ନାମରେ ତାଙ୍କର ଆଉ ଏକ ଦେବତା ଅଛନ୍ତି । ସେ ଜଳବୃଷ୍ଟିର ଦେବତା । ତେଣୁ କୃଷିର ଆରମ୍ଭରେ ତାଙ୍କୁ ସେମାନେ ପୂଜିଥାନ୍ତି । ପୂଜାରେ ଛେଳି, ମହଷି ବଳି ପଡ଼ିଯାଏ । ଯେଉଁମାନେ ପୂଜାର ଆୟୋଜନ କରିଥାନ୍ତି ସେମାନେ ମହିଷର ଚମଡ଼ା ନିଅନ୍ତି ଓ ପୂଜକ ‘ଲାୟା’ ତାର ଶିଙ୍ଗ ପାଇଥାନ୍ତି । ବାଜା ବଜାଉଥିବା ଡମମାନେ ମହିଷର ମାଂସ ନିଅନ୍ତି । କିନ୍ତୁ ଛେଳି ମାଂସରୁ ‘ଲାୟା’ ଏକ ତୃତୀୟାଂଶ ପାଇଥାଏ । ‘କାରକଟା’ଙ୍କର ପୂଜା ନହେଲେ ଫସଲ ପାଇଁ ଉପଯୁକ୍ତ ବର୍ଷା ହୁଏ ନାହିଁ ବୋଲି ଭୂମିଜମାନଙ୍କର ବିଶ୍ୱାସ ।

ଭୂମିଜମାନେ ବଣ ପାହାଡ଼ରେ ବାସ କରୁଥିବା ହେତୁ ବାଘର ଭୟ ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରବଳ । ସେଥିପାଇଁ ସେମାନେ ‘ବାଘୁତ୍‌’ ବା ‘ବାଘଭୂତ’ଙ୍କ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ଏହି ପୂଜା କାର୍ତ୍ତିକ ଅମାବାସ୍ୟା ବା ତା ପୂର୍ବଦିନ ଚତୁର୍ଦ୍ଦଶୀ ରାତିରେ କରାହୁଏ । ପୂଜାରେ ଛେଳି, କୁକୁଡ଼ା ବଳି ଦିଆ ଯାଇଥାଏ ଓ ମଦ, ଚାଉଳ, ଘିଅ ଆବଶ୍ୟକ ହୋଇଥାଏ । ଘର ପାଖରେ କିମ୍ୱା ଗ୍ରାମ ନିକଟର ଛୋଟ ପାହାଡ଼ରେ ‘ବାଘୁତ୍‌’ଙ୍କୁ ସେମାନେ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ଯଦି ଗ୍ରାମ ନିକଟରେ ପାହାଡ଼ରେ ‘ବାଘୁତ୍‌’ଙ୍କ ପୂଜା ହୁଏ ତେବେ ସେହି ପୂଜା ‘ଲାୟା’ କରନ୍ତି ଓ ପୂଜା ଦ୍ରବ୍ୟରୁ ଭାଗ ପାନ୍ତି । ଘର ପାଖରେ ହେଲେ ଘରର ମୁରବୀ ପୂଜକ ଆସନରେ ବସନ୍ତି । ମନେହୁଏ ଏହି ପୂଜାରୁ ଆମ୍ଭମାନଙ୍କ ଶ୍ୟାମା ବା କାଳୀ ପୂଜାର ଉଦ୍‌ଭବ ହୋଇନାହିଁ ତ ?

ଆଷାଢ଼ ମାସରେ ଗ୍ରାମଦେବତା ବା ସେମାନଙ୍କ ଭାଷାର ‘ଦେବଶାଳି’ଙ୍କ ପୂଜା ହୁଏ । ସେ ହେଉଛନ୍ତି ଗ୍ରାମ୍ୟ ଜୀବନର ଦେବତା । ପିଇବା ପାଣି, ଫସଲରେ ମଡ଼ାଇବା ପାଣିର ସୁବନ୍ଦୋବସ୍ତ ଓ ରୋଗ ନିରାକରଣ ନିମିତ୍ତ ଛେଳି, କୁକୁଡ଼ା, ମଦ ଓ ଅନ୍ନଭୋଗ ଦେଇ ତାଙ୍କର ପୂଜା ଜାତିର ପୂଜକ ‘ଲାୟା’ କରିଥାନ୍ତି ।

ମାଘମାସର ପ୍ରଥମ ବା ଦ୍ୱିତୀୟ ଦିନରେ ଭୂମିଜ ଘରର ମୁରବୀ କିମ୍ୱା ‘ଲାୟା’ ପାହାଡ଼ର ଦେବତା ‘ବୁରୁ’ଙ୍କ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ଦେଶର ସବୁ ପାହାଡ଼ ପର୍ବତରେ ‘ବୁରୁ’ଥାନ୍ତି ଏହି ବିଶ୍ୱାସ ଭୂୟାଁ ଓ ଭୂମିଜମାନଙ୍କର ଥାଏ । ତାଙ୍କୁ ପୂଜା କଲେ ରୋଗ ଦୂରୀକରଣ ହୁଏ ଓ ଗ୍ରାମ ସମୃଦ୍ଧ ହୁଏ ବୋଲି ସେମାନଙ୍କର ଧାରଣା ।

ନରମାଂସ ଲୋଭୀ ଶକ୍ତିଶାଳୀ ଭୂତ ‘କୁଦ୍ରା’ ବା ‘ବାସୟଚଣ୍ଡୀ’ । ତାଙ୍କ ଲୋଲୁପ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ପରିବାର ତଥା ଗ୍ରାମର ଲୋକେ ରକ୍ଷା ପାଇବା ପାଇଁ ‘ଲାୟା’ ତାଙ୍କର ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି ।

କେତେକ ଭୂମିଜଙ୍କ ଗ୍ରାମରେ ଗୋଟିଏ ମାଈ ଛେଳି ବଳି ଦେଇ ‘ପଞ୍ଚବାହିନୀ’ଙ୍କୁ ଓ କୁକୁଡ଼ା ବଳି ଦେଇ ‘ବରଡେଲା’ଙ୍କ ପୂଜା କରାଯାଉଥିବା ଜଣାଯାଏ ।

ଏହି ଭୂମିଜମାନେ ସାଧାରଣତଃ ମୟୁରଭଞ୍ଜ, କେନ୍ଦୁଝର, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼, ଢେଙ୍କାନାଳ ଆଦି ଜିଲ୍ଲାମାନଙ୍କରେ ଘର କରି ରହିଥିବା ଦେଖାଯାଏ ।

କନ୍ଧ–କନ୍ଧମାନେ ବିଭିନ୍ନ ସମୟରେ ୮୪ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ସେମାନେ ସାଧାରଣତଃ ଦେବତାଙ୍କୁ ‘ପେନୁ’ ନାମରେ ଅଭିହିତ କରନ୍ତି । ତାଙ୍କର ଦେବଦେବୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଧର୍ମପେନୁ ବା ସୂର୍ଯ୍ୟ ଦେବତା ହେଉଛନ୍ତି ମୁଖ୍ୟ । କେହି ବେମାର ପଡ଼ିଥିଲା ବେଳେ ବା ପ୍ରଥମ ସନ୍ତାନ ଜନ୍ମହେଲା ବେଳେ ତାଙ୍କର ପୂଜା ହୋଇଥାଏ । ସେମାନଙ୍କର ପୂଜକଙ୍କୁ ତ୍ଳମ୍ୱା କୁହାଯାଏ । ମାତ୍ର ଧର୍ମପେନୁଙ୍କୁ ‘ତ୍ଳମ୍ୱା’ ପୂଜା ନକରି ତାଙ୍କ ଗୁରୁ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ତାଙ୍କର ଗୁରୁ ରୂପେ ଜଣେ କନ୍ଧ ବା ପାଣଙ୍କୁ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଏ । ‘ଧର୍ମପେନୁ’ ହେଉଛନ୍ତି ତାଙ୍କ ପାରିବାରିକ ତଥା ଗୋଷ୍ଠୀର ଦେବତା ।

ପାହାଡ଼ର ଦେବତା ରୂପେ ‘ସାରୁପେନୁ’ ହେଉଛନ୍ତି କନ୍ଧ ସମାଜର ଦ୍ୱିତୀୟ ମୁଖ୍ୟ ଦେବତା । ତାଙ୍କୁ ‘ଦେହୁରୀ’ ଛେଳି, କୁକୁଡ଼ା, ବଳି ଦେଇ ଭାତ ଓ କଡ଼ା ମଦ ସମର୍ପଣ କରି ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ବଣର ବାଘ, ଭାଲୁ, ଆଦିଙ୍କ ଆକ୍ରମଣରୁ ରକ୍ଷା ପାଇଁ ଓ ଜଙ୍ଗଲଜାତ ଜିନିଷର ଆବାଦ ନିମିତ୍ତ ତାଙ୍କୁ ପୂଜା କରାଯାଇଥାଏ ।

କନ୍ଧମାନଙ୍କର ଭୂମି ଦେବତାଙ୍କ ନାମ ‘ଦେଶାପେନୁ’ ବା ‘ତାରୁପେନୁ’ । ସେ ଭୂମି ଦେବୀ ‘ତାଡ଼ାପେନୁ’ ବା ‘ତାରିପେନୁ’ଙ୍କ ପାଖରେ ଥାନ୍ତି । ତାଙ୍କର ଅନ୍ୟ ଏକ ନାମ ‘ବେଗ୍‌ପେନୁ’ । ଭୂମିଦେବୀଙ୍କର ଛ’ଟି ଭଉଣୀ । ସେମାନକଂର ନାମ ହେଉଛି-ବୁରାପେନୁ, ବାଡ଼ିପେନୁ, ଦେମୁଲିପପେନୁ, ସମ୍ୱୁଲି ପେନୁ, କୋକିଲି ପେନୁ । ସେମାନେ ସମସ୍ତ ‘ତାଡାପେନୁ’ଙ୍କ ପାଖରେ ଥାନ୍ତି ଓ ପୂଜା ପାଇଥାନ୍ତି । ଭୂମିଦେବତାଙ୍କୁ ପୂଜା ନକଲେ ସେ ରୋଗ ବୈରାଗ ପଠାଇ, ଫସଲ ନଷ୍ଟ କରାଇ ଓ ବାଘଦ୍ୱାରା ଲୋକଙ୍କୁ ମାରି ଦେଇଥାନ୍ତି ବୋଲି କନ୍ଧମାନଂକର ବିଶ୍ୱାସ । ସେ ନିର୍ଦ୍ଦଷ୍ଟ ସମୟ ବ୍ୟବଧାନରେ ମଇଁଷି, ଛେଳି ଆଦି ପୃଥକ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି । ପୂଜାରେ ଦିଆଯାଉଥିବା ବଳୀ ‘ଜାନି’ଙ୍କଦ୍ୱାରା ସମାହିତ ହୁଏ ଓ ‘ଝାଂକର’ଙ୍କୁ ‘ଜାନି’ ପୂଜାରେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥାନ୍ତି । ଏହି ପର୍ବକୁ ‘କେଡୁପର୍ବ’ କୁହାଯାଏ ଓ ଏହି ପର୍ବ ସାତଦିନ ଧରି ଚାଲିଥାଏ । ସାଧାରଣତଃ ମାର୍ଚ୍ଚ ଏପ୍ରିଲ୍‍ରେ ଏହି ପର୍ବ ହୁଏ । ପୂର୍ବେ କେଡୁ ପର୍ବରେ ଭୂମିଦେବୀଂକ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ନରବଳି ଦିଆଯାଉଥିଲା । ଲୋମହର୍ଷଣକାରୀ ସେହି ନରବଳି ବହୁ କଷ୍ଟରେ ଉଠାଇ ଦେବା ପରେ ସେମାନେ ମଣିଷ ବଦଳରେ ମାଂକଡ଼ ଓ ମହିଷ ବଳି ଦେଉଛନ୍ତି ।

କନ୍ଧମାନଂକର ଆଦିମାତାଂକ ନାମ ‘କାରାବୁଢ଼ୀ’ ଏବଂ ତାଂକ ପୁଅର ନାମ ‘‘କଷରୋଡ଼ି’’-। କଥିତ ଅଛି, ପୂର୍ବେ ପୃଥିବୀ କାଦୁଅ ଥିଲା । ‘କାରାବୁଢ଼ୀ’ଙ୍କୁ ବଳିଦେବା ପରେ କାଦୁଅ ଶୁଖିଗଲା ଓ ସେଥିରେ ସବୁ ପ୍ରକାର ଫସଲ ଫଳିଲା ।

‘କାରାବୁଢ଼ୀ’ଙ୍କର ସମସାମୟିକା ହେଉଛନ୍ତି ‘ଥରଥା ବୁଢ଼ା’ । ସେ ‘କାରାବୁଢ଼ୀ’ଙ୍କ ପୁଅକୁ ପାଳିଥିଲେ ଓ ତାଂକ ନିଜ ପୁଅଂକ ନାମ ‘ସିଙ୍ଗାରୋଡ଼ି’ । ଏହି ଦୁଇଜଣଂକର ଦୁଇ ପୁଅ ଦୁଇ ଭାଇ ନାମରେ କନ୍ଧମାନଂକ ପୂର୍ବପୁରୁଷ ରୂପେ ‘ଥରଥା ବୁଢ଼ୀଂକ ସହିତ ପୂଜା ପାଆନ୍ତି’ । ସେମାନଂକ ସ୍ମୃତି ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ବର୍ଷରେ ଥରେ କନ୍ଧମାନେ ନିଜର କିମ୍ୱା ବାହାରର ପୁଅ, ଝିଅ, ଭାଇ ବା ଭଉଣୀଙ୍କୁ ବଳି ଦେଉଥିଲେ ।

‘କଷରୋଡ଼ି’ ଓ ‘ସିଙ୍ଗାରୋଡ଼ି’ଙ୍କ ଶ୍ୱଶୁରଙ୍କ ନାମ ‘ବୁରାପାଣ’ । ତେଣୁ ‘ବୁଣାପାଣ’ ପିଲାଂକ ମାମୁଁ ହିସାବରେ ସେ ସମ୍ମାନର ଅଧିକାରୀ ଏବଂ ପୂର୍ବପୁରୁଷ ରୂପେ ସେ ପୂଜା ପାଆନ୍ତି ।

କନ୍ଧମାନଙ୍କ ଗ୍ରାମଦେବତୀ ହେଉଛନ୍ତି ‘ଜାକାରୁପେନୁ’ । ତିନୋଟି କଳାପଥର ତାଂକର ପ୍ରତୀକ ରୂପେ ପୂଜା ପାଇଥାନ୍ତି । ତାଂକ ନିକଟରେ ଗୋଟିଏ ପିତ୍ତଳ ମୟୁର ପୋତା ହୋଇଥାଏ । ମେରିଆ ଦେହରୁ ଯେଉଁ ମାଂସ କଟାଯାଏ ତାହା ପ୍ରଥମେ ଜାନି ଏହି ପ୍ରତୀକ ନିକଟରେ ପୋତିଥାନ୍ତି ।

କନ୍ଧମାନେ ମୁଖ୍ୟତଃ ଫୁଲବାଣୀ, ଗଞ୍ଜାମ, କଳାହାଣ୍ଡି, କୋରାପୁଟ, ସମ୍ୱଲପୁର, ଢେଙ୍କାନାଳ, ପୁରୀ ଜିଲ୍ଲା ଆଦି ଜିଲ୍ଲାମାନଂକରେ ବସବାସ କରନ୍ତି ।

ବିଂଝିଆ– ଓଡ଼ିଶାର ଗୋଟିଏ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀ ହେଉଛନ୍ତି ବିଂଝିଆ । ଖୁବ୍‌ ସମ୍ଭବତଃ ବିନ୍ଧ୍ୟ ନିକଟବର୍ତ୍ତୀ ଅଞ୍ଚଳରେ ଏମାନେ ବସବାସ କରୁଥିଲେ । ଓଡ଼ିଆରେ ବିନ୍ଧ୍ୟକୁ ବି ବିଂଝ କୁହାଯାଏ । ଶାରଳା ଦାସ ବିନ୍ଧ୍ୟଗିରି ବାସିନୀକୁ ବିଂଝଗିରି ବାସିନୀ ଲେଖିଛନ୍ତି । ସମ୍ୱଲପୁରର କେତେକ ପାହାଡ଼କୁ ବିନ୍ଧ୍ୟ ବଂଶଜ କୁହାଯାଇଥାଏ । ପୁଣି ବିଂଝିଆମାନଙ୍କର ମୁଖ୍ୟ ଦେବୀ ହେଉଛନ୍ତି ବିନ୍ଧୁବାସିନୀ । କେତେକ ତାଙ୍କୁ ବିନ୍ଧ୍ୟବାସିନୀ ବୋଲି କହନ୍ତି । ବିନ୍ଧ୍ୟବାସିନୀ କେବଳ ବିଂଝିଆଙ୍କର ନୁହନ୍ତି ଅଣଆଦିବାସୀଙ୍କର ଉପାସ୍ୟା ।

ବିଂଝିଆ ସମାଜରେ ‘ଚନ୍ଦ୍ରଦେବୀ’ ନାମରେ ଗୋଟିଏ ଦେବୀ ଆରାଧିତା । ସେ ବହୁ ଶକ୍ତି ସମ୍ପନ୍ନା ନହେଲେ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କ ପୂଜାରେ ଗୋଟିଏ କଳା ଛେଳି ବଳି ପଡ଼େ ।

ଗ୍ରାମର ଅଧିଷ୍ଠାତ୍ରୀ ଦେବୀଙ୍କୁ ‘ଗ୍ରାମଶ୍ରୀ’ ନାମରେ ଅଭିହିତ କରାଯାଏ । ତାଙ୍କ ପୂଜାରେ ମଧ୍ୟ ଛେଳି ଗୋଟିଏ ବଳି ପଡ଼ିଥାଏ ।

ଏହାଛଡ଼ା ବିଂଝିଆମାନଙ୍କର ଆଉ କେତେକ ଦେବୀ ଅଛନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କର ନାମ ହେଲା–‘ଦେବୀ’, ‘ସିଂଙ୍ଗ ବୋଙ୍ଗା’, ‘ନିନ୍ଦବୋଂଙ୍ଗା’ ବା ‘ଚନ୍ଦ୍ର’ ଓ ‘ମହାଦେବ’ । ସେମାନଙ୍କର ପୂଜକ ହେଉଛନ୍ତି ବାଇଗ, ପାହାଣ ବା ପାଣ । ପୂଜକଙ୍କ ସହକାରୀ ହିସାବରେ ‘ଦେଓ୍ୟାର ବଳି ପକାଇଥାନ୍ତି । କିଭଳି ଭାବରେ ପୂଜା ଦିଆଯିବ ତାହା ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରନ୍ତି ପୂଜକ । ସେମାନଙ୍କ ଦେବତାଙ୍କୁ ଖଣ୍ଡେ ପଥର ବା ରୂପକଳ୍ପନାର ମୂର୍ତ୍ତି ରୂପେ ଦେଖିବାକୁ ମିଳେ ।

ଏମାନେ ମୁଖ୍ୟତଃ ବଲାଙ୍ଗିର, କଳାହାଣ୍ଡି ଆଦି ଜିଲ୍ଲାମାନଙ୍କରେ ବସତି ସ୍ଥାପନ କରି ରହିଥାନ୍ତି ।

ଆଦିବାସୀ ବା ଶାବରୀୟମାନେ ଗୋଟିଏ ଉନ୍ନତ ଜାତି ଥିଲେ ବୋଲି ଏତିହାସିକମାନେ ଧାରଣା କରନ୍ତି । ମାତ୍ର ପରେ ସେମାନଙ୍କ ବଂଶଧରମାନେ ଅନୁନ୍ନତ ହୋଇଗଲେ । ଫୁଲବାଣିର ଘୋର ଜଙ୍ଗଲ ମଧ୍ୟରେ ଥିବା ପମ୍ପାସର ନିକଟରେ ଶ୍ରୀରାମଙ୍କ ସହିତ ହନୁମାନଙ୍କର ପ୍ରଥମ ଥର ପାଇଁ ଦେଖା ହୋଇଥିଲା । ହନୁମାନଙ୍କ ସହିତ କଥୋପକଥନ କଲାପରେ ଲକ୍ଷ୍ମଣଙ୍କୁ ଶ୍ରୀରାମ କହିଥିଲେ, ଯେ ଋଗ୍‌ବେଦ ଶିକ୍ଷା କରିନାହିଁ, ଯାହାର ଯଜୁର୍ବେଦ ଜ୍ଞାନ ନାହିଁ ଏବଂ ସାମବେଦରେ ଯେ ବିଦ୍ୱାନ ନୁହେଁ ସେ କେବେ ଏଭଳି କଥା କହି ପାରନ୍ତା ନାହିଁ । ସେ ନିଶ୍ଚୟ ସମସ୍ତ ବ୍ୟାକରଣ ବହୁବାର ଶୁଣିଛନ୍ତି ଇତ୍ୟାଦି (କି, କାଣ୍ଡ ୩।୨୭।୨୮) ହନୁମାନ ଅଣଆର୍ଯ୍ୟ ଗୋଷ୍ଠୀର । ବାଲ୍ମୀକି ରାମାୟଣରୁ ଜଣାଯାଏ ଲାଙ୍ଗୁଳ ତାଙ୍କର ଜନ୍ମରୁ ନଥିଲା । ତାହା ଯୁକ୍ତ କରାଯାଉଥିଲା । ତେଣୁ ମନେ କରିବା ଅବାନ୍ତର ନୁହେଁ ଯେ ହନୁମାନ କୋରାପୁଟର ଲାଞ୍ଜିଆ ଶବର ଗୋଷ୍ଠୀଭୁକ୍ତ ଥିଲେ । ଏବେ ବି ଶବରମାନଙ୍କ ବଂଶଧର ପ୍ରାୟ ଓଡ଼ିଶାର ସବୁ ଜିଲ୍ଲାରେ ଅଛନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ବହୁ ଆର୍ଯ୍ୟମାନଙ୍କ ସହିତ ମିଶି ଏକ ହୋଇଗଲେଣି । ତଥାପି ଶବରମାନଙ୍କର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାଷା ଅଛି ଓ ତାଙ୍କର ଦେବତା ମଧ୍ୟ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଅଛନ୍ତି ।

ଶବରମାନଙ୍କର ଗ୍ରାମଦେବତୀଙ୍କ ନାମ ଥାନପତି । ଏବେବି ଉପକୂଳ ଅଞ୍ଚଳରେ ଥିବା ଗ୍ରାମଦେବତୀଙ୍କୁ ଥାନପତି କୁହାଯାଏ । ବହୁ ପରିବର୍ତ୍ତନ ମଧ୍ୟରେ ତାଙ୍କ ବଂଶଧରମାନେ ଯେଉଁମାନେ ବ୍ରାହ୍ମଣ, କରଣ, ଖଣ୍ଡାୟତ ଆଦି ଆର୍ଯ୍ୟ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଭୁକ୍ତ ହୋଇ ଯାଇଛନ୍ତି, ସେମାନେ ତାଙ୍କ ଗ୍ରାମଦେବତୀଙ୍କ ନାମକୁ ଭୁଲି ନାହାନ୍ତି । ଖାଲି ସେତିକି ନୁହେଁ, ସେମାନଙ୍କର ଜଙ୍ଗଲ ଦେବୀଙ୍କୁ ‘ବନସୁରୀ’ ବା ‘ଠାକୁରାଣୀ’ ବୋଲି କହନ୍ତି । ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ କହନ୍ତି ‘ଧରମ ବୋଜ’ । ଏସବୁ ନାମ ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏବେବି ବଞ୍ଚି ରହିଛି । ଆଦିବାସୀ ସଭ୍ୟତାକୁ ଅନୁଧ୍ୟାନ କଲେ ବହୁ ବିଭବ ଉପକୂଳରେ ଥିବା ହିନ୍ଦୁମାନଙ୍କ ସଂସ୍କୃତିରେ ନିଖୁଣ ଭାବେ ରହିଥିବା ଦେଖାଯାଏ । ସେମାନଙ୍କ ଦେବତା ପୂଜାରେ ମଦ ମାଂସ ହେଉଛି ପ୍ରଧାନ । ଶାରଳା ଦାସ ତାଙ୍କ ଲିଖିତ ମହାଭାରତରେ ଝଙ୍କଡ଼ର ଶାରଳାଙ୍କୁ ‘‘ମହୁ ମାଂସେ ସଦା ତୁ ତୃପତି’’ ବୋଲି ଉଲ୍ଲେଖ କରିଛନ୍ତି । ଶବରମାନଙ୍କ ଭଳି ‘ଓରାମ’ ମାନେ ସୂର୍ଯ୍ୟଙ୍କୁ ଧର୍‌ସି ବା ‘ଧର୍ମେଶ’ କହନ୍ତି । ତାଙ୍କର ଦେବୀଙ୍କୁ ‘ଚଣ୍ଡୀ’ କୁହାଯାଏ । ଗଣ୍ଡମାନେ ତାଙ୍କ ଠାକୁରାଣୀଙ୍କୁ ‘ମାତା ଦେବୀ’ କହନ୍ତି । ସେମାନଂକର ମଲାମଣିଷର କବର ଉପରେ ଶିବଲିଙ୍ଗ ଭଳି ‘ଲିଙ୍ଗାଦେଓ’ ସ୍ଥାପନ ହୁଅନ୍ତି । ହନ୍ଦୁମାନଂକର ଶ୍ମଶାନଚାରୀ ଶିବ ପ୍ରଥମେ ଆଦିବାସୀଙ୍କର ଦେବତା ଥିଲେ । ଏହା ତାଂକ ‘ଲିଙ୍ଗାଦେଓ’ଙ୍କୁ ଦେଖିଲେ ସ୍ୱତଃ ମନେହୁଏ ।

ଆଜି ଆଦିବାସୀର ମଦ ସର୍ବସ୍ୱ ହୋଇ ଯାଇଛି । ସେମାନଙ୍କୁ ଅଗ୍ରଗାମୀ କରିବା ପାଇଁ ସରକାରଂକ ଯୋଜନା ମଦ ଭିତରେ ଆବଦ୍ଧ । ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ଯେ ମଦକୁ ଘୃଣା କରୁଥିଲେ ଏହା ନୁହେଁ । ବେଦର ବହୁ ସୂକ୍ତ ମନ୍ତ୍ର ସୋମରସ ଉପରେ ରଚିତ । ଆଦିବାସୀମାନଂକ ଏହା ନୁହେଁ । ବେଦର ବହୁ ସୂକ୍ତ ମନ୍ତ୍ର ସୋମରସ ଉପରେ ରଚିତ । ଆଦିବାସୀମାନଂକ ଭଳି ଆର୍ଯ୍ୟମାନେ ସୋମରସପାୟୀ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ଅଗ୍ରଗାମୀ ପୁରୁଷଭାବେ ଆଗେଇ ଆସିଲେ । ଆଦିବାସୀ ସେମାନଂକ ସହିତ ସଂଘର୍ଷ କରି ପରାସ୍ତ ହୋଇ ବଣ ପାହାଡ଼ରେ ରହିଗଲେ । ଫଳରେ ସେମାନେ ଆଗକୁ ଆଗେଇ ପାରିଲେ ନାହିଁ । କିନ୍ତୁ ବୈଦିକମାନଂକର ଦେବତା ଆଦିବାସୀ ଦେବତାଂକ ଭଳି ଲୋକସମାଜରେ ପ୍ରଭାବ ପକାଇ ପାରିଲେ ନାହିଁ । ଆଜି ବୈଦିକ ଦେବତାଂକ ପୂଜା ସମାଜରେ ଯେତିକି ପ୍ରଚଳିତ ନୁହେଁ ସେତିକି ବେଦଭୁକ୍ତ ନ ହୋଇଥିବା ଦେବତାଂକ ପୂଜା ପ୍ରଚଳିତ । ଅଗ୍ନିଜାଳି, ତନ୍ମଧ୍ୟରେ ଘୃତ, ସୋମରସ, ପୁରଡ଼ାଶ, ପଶୁମାଂସ ଓ ଚର୍ବି ଆଦି ଦେଇ ଦେବତାଙ୍କୁ ଆହୂତି ପ୍ରଦାନ କରିବା ବୈଦିକ ଦେବତା ଆରାଧନାର ସ୍ୱରୂପ । ମାତ୍ର ଦିବାସୀ ଦେବତାଙ୍କୁ ଆହ୍ୱାନ କରି, ପ୍ରତୀକ ନିକଟରେ ମଦ, ବଳି ନିବେଦନ କରିଥାଏ । ବେଳେ ବେଳେ ଦିଆରୀ ବା ଦେହୁରୀ, ଝାଂକର ଆଦିଙ୍କୁ ଦେବତା ପ୍ରସନ୍ନ ହୁଅନ୍ତି । ପ୍ରାର୍ଥୀର କେଉଁ ଦୁଷ୍କର୍ମରୁ ରୋଗ ବିପଦ ଆସିଛି ତାହା ବ୍ୟକ୍ତ କରିବା ସହିତ ପାରୁଆ ବା ପାରା, କୁକୁଡ଼ା, ବୋକା ବା ବୋଦାଦି ବଳି ଦେଇ ଦେବତାଙ୍କୁ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରିବା ପାଇଁ କହିଥାନ୍ତି । ପରୀକ୍ଷା କରି ଦେଖାଯାଇଛି ସେହି ମତେ ସେମାନେ ଦେବତା ଉପାସନା କରି ସୁଫଳ ପାଇଥାନ୍ତି ।

ଓଡ଼ିଆ ସଂସ୍କୃତି ଆଦିବାସୀ ଶାବରୀୟ ସଂସ୍କୃତିଦ୍ୱାରା ପରିପୁଷ୍ଟ । ଏକଦା ପରୀକ୍ଷା କରି ଦେଖାଯାଇଥିଲା ଓଡ଼ିଆ ସଂସ୍କୃତିରେ ୮୦ ଭାଗରୁ ଊର୍ଦ୍ଧ୍ୱ ଆଦିବାସୀ ପରମ୍ପରା ରହିଛି । ଏଭଳି କି ବ୍ରାହ୍ମଣ ଶାସନଗୁଡ଼ିକ ସେଥିରୁ ବାଦ ଯାଇନାହିଁ । କିନ୍ତୁ ଆଦିବାସୀ ସାହିତ୍ୟ ସଂସ୍କୃତି ବିଷୟରେ ବିଶେଷ ଅନୁଧ୍ୟାନ ହେଉନାହିଁ । ଅନୁଧ୍ୟାନରୁ ଜଣାପଡ଼ିଛି ଅଶୋକ ଓ ଖାରବେଳଙ୍କ ସମୟରେ ପାଲ୍ଲିଭାଷା ଓ ବ୍ରାହ୍ମୀ ଅକ୍ଷର ରାଜାଂକଦ୍ୱାରା ଆଦୃତ ହୋଇଥିଲା । ତେଣୁ ସେ ସମୟରେ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷା ଥିଲେ ବି ତାହା ରାଜାଂକ ଅନୁଶାସନରେ ଆସିପାରି ନଥିଲା । ବିଭିନ୍ନ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଆଦିବାସୀଂକ ଭାଷାରୁ ଯେଉଁଭଳି ଓଡ଼ିଆ ଭାଷା ଜନ୍ମ ଲଭିଥିବା ଧାରଣା କରାଯାଏ, ସେହିଭଳି ଆଦିବାସୀର ଦେବତା ସଡ଼ିଆ ଜାତିର ନିଜର ଦେବତା ରୂପେ ବଂଶାନୁବଂଶ ଆରାଧିତ । ବେଦର ବହୁଳ ପ୍ରଚାର ଫଳରେ ଓଡ଼ିଆ ସଂସ୍କୃତିରେ ଯେତିକି ବୈଦିକ ଧାରା ପ୍ରତିଫଳିତ ହୋଇଛି, ତାହାଠାରୁ ବହୁଗୁଣରେ ଅଧିକ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ଆପଣାର ହୋଇ ରହିଛି । ତା ସତ୍ତ୍ୱେ ଅଧିକ ଜାଣିବା ପାଇଁ ଗଞ୍ଜାମ, କୋରାପୁଟ, ଫୁଲବାଣୀ, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼, ମୟୁରଭଞ୍ଜ ଆଦି ଜିଲ୍ଲାମାନଙ୍କରେ ଥିବା ଆଦିବାସୀମାନଂକ ପାଖକୁ ଯିବା ଆବଶ୍ୟକ । ସେମାନଙ୍କ ସହିତ ମିଶି ସଳପ, ହାଣ୍ଡିଆ ଚାଖି ତାଙ୍କ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଆପଣାର ବୋଲି ଭାବି ଅନୁଧ୍ୟାନ କଲେ ବହୁ କଥା ଜଣାପଡ଼ିବ ।

***

ଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷା ଓ ସଂସ୍କୃତିରେ କେତୋଟି ଅବହେଳିତ ଦିଗ

ଶ୍ରୀ ରମାକାନ୍ତ ରାଉତ

ଓଡ଼ିଶାର ସଂସ୍କୃତି ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି । ଓଡ଼ିଶାର ଧର୍ମ, ଦର୍ଶନ ଓ ପରମ୍ପରା ସେଇ ଆଦିବାସୀ ପୂନ୍ମାଦି ଉପରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ । ବିଶ୍ୱାବସୁର ପରମାରାଧ୍ୟ ନୀଳମାଧବ ଆଜି ଆମର ଧର୍ମ, ଦର୍ଶନ ଓ ସଂସ୍କୃତିର ମୂଳଧାରା ଶ୍ରୀଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ରୂପାନ୍ତର ମାତ୍ର । ପୁରୀ ଆର୍ଯ୍ୟ ଓ ଅନାର୍ଯ୍ୟର ସମନ୍ୱୟ କ୍ଷେତ୍ର । କେତେକ ଐତିହାସିକ ଓ ଗବେଷକଙ୍କ ମତରେ ‘‘ଓଡ଼ିଶାରେ ଶବର ରାଜତ୍ୱ ଥିଲା । ସେହି ଶବରମାନେ ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କୁ ମଧ୍ୟପ୍ରଦେଶର ରାଜିମ୍‌ ନାମକ ସ୍ଥାନକୁ ନେଇଯାଇ ସେଠାରେ ପୂଜା କରୁଥିଲେ ଓ ଉତ୍କଳର ରାଜା ଯଯାତି ଥରେ ସେ ଦାରୁମୂର୍ତ୍ତିଙ୍କୁ ସେଠାରୁ ଆଣିଥିଲେ ବା ଇନ୍ଦ୍ରଦ୍ୟୁମ୍ନ ନାମକ ରାଜା ମଧ୍ୟପ୍ରଦେଶରୁ ଉକ୍ତ ଦାରୁମୂର୍ତ୍ତି ଆଣି ପୁରୀରେ ତାହା ସ୍ଥାପନ କରାଇଥିଲେ ।’’ (୧) ଚର୍ଯ୍ୟା ଗ୍ରନ୍ଥରେ ଥିବା ଶବରୀପ୍‌ପା ହୁଏତ ଭୀଲ୍‌ ଶବର ସମ୍ପ୍ରଦାୟର, ଯେ କି ଜଗନ୍ନାଥଙ୍କ ଦାରୁପୂଜା ସହ ସଂପୃକ୍ତ ବୋଲି କେହି କେହି ଅନୁମାନ କରିଥାନ୍ତି । ସାରଳା ମହାଭାରତରେ ବର୍ଣ୍ଣିତ–‘‘ମୁହିଁ ସେ ଅନାଦି ନାଥ ଶବରୀ ନାରାୟଣ’’ ପରବର୍ତ୍ତୀ ସମୟରେ ଶ୍ରୀଜଗନ୍ନାଥ ଭାବେ ପୂଜା ପାଇଲେ । ଗାଲମାଧବ ଉପାଖ୍ୟାନରେ ମଧ୍ୟ ଏହି ପ୍ରସଙ୍ଗଟି ସ୍ପଷ୍ଟ ହୋଇଥାଏ । ପୁନଶ୍ଚ ଗାଲମାଧବଙ୍କ ପୁଅ ଇନ୍ଦ୍ରଦ୍ୟୁମ୍ନ ଶବରୀନାରାୟଣଙ୍କ ସନ୍ଧାନ କରିଛନ୍ତି । ଜାରା ଶବର ଓ ଇନ୍ଦ୍ରଦ୍ୟୁମ୍ନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସାଲିସ ହେବାପରେ ଜାରା କହିଛି–

‘‘ବାବୁ ତୁ ଅବନୀପତି ମୁଁ ଦଣ୍ଡେ ଅଟଇ ରାଜା

ଦୋହେଁ ହୋଇ କୃଷ୍ଣ ପିଣ୍ଡ କରିବାକ ପୂଜା ।’’

ଏହା ଆଦିବାସୀ ଧର୍ମଧାରାର ଉତ୍ତରଣ ଏବଂ ଆର୍ଯ୍ୟ ଅନାର୍ଯ୍ୟ ସଂସ୍କୃତିର ସମନ୍ୱୟ ସଂପର୍କରେ ପ୍ରାମାଣିକ ତଥ୍ୟ ଯୋଗାଇ ଥାଏ । ପୁନଶ୍ଚସାରଳା ମହାଭାରତରେ ଶବର ବିଗ୍ରହର ରୂପାନ୍ତର ସମ୍ପର୍କରେ କୁହାଯାଇଛି ।୨।

କୃଷ୍ଣ ବୋଇଲେ ଶୁଣହୋ ବିରହି

କଳିଯୁଗେ ବଉଦ ରୂପେ ନୀଳଗିରିୟେ ପୂଜା ଘେନୁଅଛି ।’’

ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ ଓ ଭାଷାତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ମାନଙ୍କ ମତରେ ମାନବଜାତିର ଆଦ୍ୟ ଉନ୍ମେଷ ଆଦିବାସୀମାନେ ଯାହାଙ୍କୁ ଅଷ୍ଟ୍ରିକ୍‌ ନାମରେ ନାମିତ କରାଯାଇଛି । ପୂର୍ବଭାରତୀୟ ଦ୍ୱୀପପୁଞ୍ଜ ଓ ମାଳୟର ସିମ୍ୱରିଂ ଜାତିର ଲୋକେ ପରେ ମୁଣ୍ଡା ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଭାବେ ପରିଚିତ ହେଲେ । ସେମାନେ ବିଦେଶାଗତ କ୍ଳିଂ ଜାତିରୁ ଉଦ୍ଭୁତ ବୋଲି କେହି କେହି ମତ ଦେଇଥାନ୍ତି । ଏହି କ୍ଳିଂମାନଙ୍କ ବାସଭୂମି ହେତୁ ଓଡ଼ିଶା କଳିଙ୍ଗ ନାମରେ ପରିଚିତ ହେବା କଥା ଅନୁମାନ କରାଯାଇଥାଏ । ଆଉ କାହାରି ମତରେ ‘କୁଇ’ ଜାତିର ଲୋକେ ବାସ କରୁଥିବା ହେତୁ ଆମ ଦେଶର ନାମ କଳିଙ୍କ ହେଲା । କଲିଙ୍ଗହାମ୍‌ ଯେପରି ପ୍ରମାଣ କରନ୍ତି ‘କୋହ୍ଲ’ ଶବ୍ଦରୁ ‘କୌଳିନ୍ଦ’ ହୋଇଛି, ସେହି ମର୍ମରେ ଜି: ରାମଦାସ କହନ୍ତି–କୁଇ>କୁଲି+ଙ୍ଗ୍‌=କଲିଙ୍ଗ>କଳିଙ୍ଗର ଉତ୍ପତ୍ତି ହୋଇଛି । ଏହିପରି ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାର ବହୁ ପ୍ରାଚୀନ ଶବ୍ଦ ଆଦିବାସୀ ଡ଼ାଇଲେକ୍ଟରୁ ଗୃହୀତ ହୋଇଛି । ଔଡ୍ର ଓ କାଳିଙ୍ଗ୍ୟ ଅପଭ୍ରଂଶରୁ ଓଡ଼ିଆଭାଷା ବିକାଶ ଲାଭ କରିଛି । କୁଇ ଭାଷାର ଅନେକ ଶବ୍ଦ ଆମ ଭାଷାରେ ମିଶିଯାଇଛି । କୋଡ଼ି, ମୋଟା, ଖୁଡ଼ୀ, କଇଁଆ, ଚାଳ, ଅଣ୍ଡିଆ, ଅଣ୍ଡିରା, ଚୋପା, ଢୁଲକି, ଗେଙ୍ଗୁଟି, ଡେବିରି, ଡାହି ପ୍ରଭୃତି ଅସଂଖ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ଶବ୍ଦ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷାରେ ଆସର ଜମେଇ ଏହି ଭାଷା ଓ ସାହିତ୍ୟକୁ ଋଦ୍ଧିମନ୍ତ କରିଅଛି ।

ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ଆଦ୍ୟ ବିକାଶ ଚର୍ଯ୍ୟାପଦର ଲେଖକମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଲୁଇପା, ସହରିପା ପ୍ରମୁଖ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ହୋଇଥିବା କଥା ଢେର ସମ୍ଭବ । ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟର ସମୃଦ୍ଧି ପାଇଁ ଚର୍ଯ୍ୟାଗୀତିର ଭୂମିକା ଅପରିହାର୍ଯ୍ୟ । ଓଡ଼ିଆ ନାଟକର ନାନ୍ଦୀମୁଖୀ ଆଦିବାସୀ ନୃତ୍ୟ, ଗୀତ, ବାଦ୍ୟ ଓ ବିବିଧ କୁସଂସ୍କାରରୁ ଉଦ୍ଭୂତ ହୋଇଛି । ମେରିଆବଳି ଓ ମେରିୟା ଗୀତରେ ବହୁ ନାଟକୀୟ ଉପାଦାନ ଓ ବିୟୋଗାନ୍ତକ ପ୍ରବାହ ରହିଛି, ଯାହା ପରବର୍ତ୍ତୀ ସମୟରେ ନାଟକ ଲେଖାପାଇଁ କିଛି କମ୍‌ ଉପାଦାନ ଯୋଗାଇ ନଥିବ ।

ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ଏକ ବିଶ୍ୱାସବାଦ ଉପରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ । ସେମାନେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଭାବେ ନିଜକୁ ପ୍ରକୃତିଠାରେ ସମର୍ପଣ କରି ଦେଇଥାନ୍ତି । ପ୍ରାକୃତିକ ପ୍ରକ୍ରିୟା ହିଁ ସେମାନଙ୍କ ସ୍ଥିତି ଓ ବିକାଶର ନିୟାମକ । ତେଣୁ ପ୍ରକୃତିର କୋପ ହେଲେ ସେମାନେ ଧ୍ୱଂସ ପାଇଯିବେ । ପ୍ରକୃତିକୁ ତୁଷ୍ଟ କରିବା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ପୂଜା, ଉପଚାର ଓ ବଳି ଆଦିର ସୂତ୍ରପାତ ଏଇମାନେ ହିଁ କରିଥିଲେ । ଧରତନୀ ବା ଧରିତ୍ରୀ ମେରିଆମାନଙ୍କର ଉପାସ୍ୟ ଦେବୀ । ଧରିତ୍ରୀକୁ ନରବଳି ଦେଲେ ବସୁନ୍ଧରା ଉର୍ବରତା ଲାଭକରି ଫଳବତୀ ହେବ । ବୈଦିକ ସଂସ୍କୃତିରେ ମଧ୍ୟ ଭୂମିପୂଜା ଓ ପ୍ରକୃତି ପୂଜାବିଧି ରହିଛି । ବେଦରେ ଯେପରି ସମୂହ ଉନ୍ନତି ଓ ସାର୍ବଜନୀନ ମଙ୍ଗଳ କାମନା କରି ଶ୍ଳୋକମାନ ରଚନା କରଯାଇଛି, ମେରିଆ ଗୀତରେ ବି ଅନୁରୂପ ଭାବଧାରା ଦେଖିବାକୁ ମିଳିଥାଏ । ସେମାନେ କେବଳ ଉପାସନା କରି କହନ୍ତି ।୩।

The Earth Goddess/Give us young flows/Baby deer.

We'Ve no guilt/We do no crime.

ତାପରେ ସେମାନଙ୍କ ବିଶ୍ୱାସ

‘‘The Goddess eats

Dhartani eats

Durga eats./They eat the meria.’’

ଏବଂ ପରିଶେଷରେ କୁହାଯାଇଛି ଏ ଉପଢ଼ୌକନ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ଲାଗି ଢେର ମାମୁଲି । ତଥାପି ସେ ସାମାନ୍ୟ ବଳି ଓ ପୂଜା ତାଙ୍କ ସକାଶେ ଅଭିପ୍ରେତ । କାରଣ–‘‘Let them be happy/Let them make us happy.’’ ମେରିଆ ବଳି, ମେରିଆ ଧର୍ମଧାରା ଓ ଉପାସନା ପଦ୍ଧତି ବା ମେରିଆ ସ୍ତୋତ୍ରକୁ ଖାଲି କୁସଂସ୍କାର କହି ଏଡ଼େଇ ଦେବାଠାରୁ ଏହା ଏକ ମାନବିକ ଆଚାର ବିଧିର ଆଦିରୂପ ଓ ଧର୍ମ ଅଭିପ୍‌ସାର ପ୍ରତୀକବାଦ ବୋଲି ଗ୍ରହଣ କରିବା ଅଧିକ ପ୍ରାସଙ୍ଗିକ । ପ୍ରକୃତି କୋଳରେ ଜାତ, ପ୍ରତିପାଳିତ, ପ୍ରାକୃତିକ, ପ୍ରକ୍ରିୟା ସଙ୍ଗେ ଓତପ୍ରୋତ ଭାବେ ଜଡ଼ିତ ଏଇ ପ୍ରକୃତିର ସନ୍ତାନଗଣ ନିର୍ମଳ, ନିଷ୍ପାପ, ନିର୍ଲିପ୍ତ ଜୀବନ ଯାପନ ସଙ୍ଗେ ସଙ୍ଗେ ନିରବଚ୍ଛିନ୍ନ ଭାବେ ନିରପରାଧ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାନ୍ତି । ତେଣୁ ସେମାନଙ୍କ ପ୍ରାର୍ଥନାରେ ପ୍ରତିଫଳିତ ହୋଇଥାଏ, ‘‘ଆମେ ଦୋଷୀ ନୋହୁ କି ଅପରାଧୀ ନୋହୁ’’ । ଏଇତ ଆଦିବାସୀ ସାଂସ୍କୃତିକ ପରମ୍ପରା ଓ ଆଦିବାସୀ ଜନଜୀବନର ଶ୍ରେଷ୍ଠ ବୀଜମନ୍ତ୍ର । ଯୁଗଯୁଗ ଧରି ଏମିତି ଆଦିବାସୀ ସାଂସ୍କୃତିକ ପରମ୍ପରା ଓ ଆଦିବାସୀ ଜନଜୀବନର ଶ୍ରେଷ୍ଠ ବୀଜମନ୍ତ୍ର । ଯୁଗଯୁଗ ଧରି ଏମିତି ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିର ଉପଚାର, ଚଳଣି, ଧର୍ମ ଉପାସନା, ବିଶ୍ୱାସ ଧାରା ଆମ ସଂସ୍କୃତି, ସାହିତ୍ୟ ଓ ପରମ୍ପରାରେ ପ୍ରତିଫଳିତ ହୋଇ ଯାଇଛି । ଏହା ବୈଦିକ ଆର୍ଯ୍ୟ ସଂସ୍କୃତିର ଏକ ସମାନ୍ତର ରେଖା ଏବଂ ସଂଘର୍ଷ ଓ ସମନ୍ୱୟ ଫଳରେ ଉଭୟ ସଂଶ୍ରବ ଘଟିଛି । ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଅନାର୍ଯ୍ୟ ବୋଲି ନକହି ବରଂ ଆମ ସଂସ୍କୃତିର ଅମାର୍ଜିତ ରୂପ ବୋଲି କହିଲେ ଭୁଲ ହେବ ନାହିଁ । ବହୁ ବିବର୍ତ୍ତନ ଓ ଉତ୍ତରଣ ପରେ ଆମେ ସେଇ ପ୍ରାଚୀନ ପ୍ରସ୍ତର ଯୁଗୀୟ ସଭ୍ୟତାର ନିଗଡ଼ରୁ ଆସି ଆଜିର ଏ ଚରମ ସୋପାନରେ ପଦାର୍ପଣ କରିଛୁ । କିନ୍ତୁ ଆମଠିଁ ସଭ୍ୟତାର ଖୋଳପା ଅନ୍ତରାଳରେ ଅନେକ ହିପକ୍ରିସି ଓ ପାଶବିକତାର ଉପାଦାନ, ହିଂସା ଦ୍ୱେଷର ଗରଳ ମଣିଷ ସମାଜକୁ କଳୁଷିତ କରି ପକାଇଛି । ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଶର ଦ୍ରୁତକ୍ଷୟ, ବାୟୁମଣ୍ଡଳ ଓ ପରିପାର୍ଶ୍ୱିକ ଆବେଷ୍ଟନୀର ଚରମ ଅବକ୍ଷୟ ମଧ୍ୟ କ୍ରମଶଃ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କୁ କୃତ୍ରିମତାର ଇନ୍ଦ୍ରଜାଲରେ ଛନ୍ଦିବାକୁ ଆରମ୍ଭ କଲାଣି । ତେଣୁ ଆଜିର ଏ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ପରିବେଶରେ ପାରସ୍ପରିକ ଯୋଗସୂତ୍ର, ସମନ୍ୱୟ ଓ ସଂହତିର ବିଶେଷ ଆବଶ୍ୟକତା ରହିଛି । ସ୍ୱାଧୀନତାର ଅର୍ଦ୍ଧଶତାବ୍ଦୀ ପୂର୍ତ୍ତି ଅବସରରେ ଆଦିବାସୀ ବା ସାମ୍ୱିଧାନିକ ଭାଷାରେ ଯାହାକୁ ଅନୁସୂଚିତ ଜାତି ବୋଲି ଆମେ କହୁଛୁ ସେମାନଙ୍କ ଶିକ୍ଷା, ସଂସ୍କୃତି, ସାହିତ୍ୟ ଓ ଅର୍ଥନୀତିକ ବିକାଶର ତର୍ଜମା କରିବାର ଯଥେଷ୍ଟ ଅବକାଶ ରହିଛି, ଯାହାକୁ ଏଡ଼େଇ ଦେଇ ଆମେ ଏକ ସାମାଜିକ ଅପରାଧରୁ ନିଜକୁ ମୁକୁଳେଇ ପାରିବା ନାହିଁ ।

ଆନ୍ତର୍ଜାତୀୟ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଭାରତ ଶିକ୍ଷାରେ ଅନୁନ୍ନତ ରାଷ୍ଟ୍ର ରୂପେ ପରିଗଣିତ ହୁଏ । ସଂପ୍ରତି ଭାରତର ସାକ୍ଷର ସଂଖ୍ୟା ୩୬.୪୭% । ସର୍ବଭାରତୀୟ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଓଡ଼ିଶା ସେହିପରି ଏକ ଅନୁନ୍ନତ ରାଷ୍ଟ୍ର । ଏହାର ୭୫.୮% ଭାଗ ଲୋକ ଏବେ ବି ଅଶିକ୍ଷିତ ଅଛନ୍ତି । ୧୯୭୧ ମସିହାରେ ଜନଗଣନା ହିସାବରୁ ଜଣାଯାଏ ଯେ ଓଡ଼ିଶାରେ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ସଂଖ୍ୟା ୫୦୭୧୯୩୭ ଥିଲା । ୧୯୮୧ ଜନଗଣନାରେ ତାହା ୫୯୧୫୦୬୭କୁ ବୃଦ୍ଧି ପାଇ ରାଜ୍ୟର ସମଗ୍ର ଜନସଂଖ୍ୟାର ୨୨.୪୩% ଭାଗ ହେଲା । ରାଜ୍ୟର ମୋଟ ୪୭.୯୫ ଭାଗ ଅଞ୍ଚଳ ଆଦିବାସୀ ଅଧ୍ୟୁଷିତ । ଜନସଂଖ୍ୟାନୁଯାୟୀ ମଧ୍ୟପ୍ରଦେଶ ଭାରତର ୧ମ ବୃହତ୍‌ ଆଦିବାସୀ ରାଜ୍ୟ ଓ ଓଡ଼ିଶାର ସ୍ଥାନ ସେ ଦିଗରୁ ଦ୍ୱିତୀୟ । ସମଗ୍ର ପ୍ରଦେଶର ଏକପଞ୍ଚାମାଂଶ ଅଧିବାସୀ ହେଲେ ଆଦିବାସୀ । ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ଏବଂ ପ୍ରାୟ ଅର୍ଦ୍ଧାଶଂ ପରିମିତ ସ୍ଥାନ ସେମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଅଧିକୃତ । ତେଣୁ ପ୍ରଦେଶର ସର୍ବାଙ୍ଗୀନ ଉନ୍ନତି କଥା ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କୁ ବାଦ ଦେଇ ଚିନ୍ତା କରାଯାଇ ନପାରେ । ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ସମସ୍ୟା ହିଁ ରାଜ୍ୟର ମୁଖ୍ୟ ସମସ୍ୟା ।

ଓଡ଼ିଶାର କୋରାପୁଟ, ମୟୁରଭଞ୍ଜ, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼, ଢେଙ୍କାନାଳ, ଫୁଲବାଣୀ, ବଲାଙ୍ଗୀର, କେନ୍ଦୁଝର, କଳାହାଣ୍ଡି ଜିଲ୍ଲାମାନଙ୍କରେ ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟକ ଆଦିବାସୀ ବାସ କରନ୍ତି । ଉପକୂଳବର୍ତ୍ତୀ ଜିଲ୍ଲାମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଗଞ୍ଜାମରେ ସର୍ବାଧିକ ଏବଂ କଟକ ବାଲେଶ୍ୱର ଓ ପୁରୀରେ ଅଳ୍ପ ସଂଖ୍ୟକ ଆଦିବାସୀ ଅଛନ୍ତି । ମୋଟ ୬୨ ପ୍ରକାର ଆଦୀବାସୀ ଓଡ଼ିଶାରେ ଥିବା କଥା ଜଣାଯାଇଥାଏ । କିନ୍ତୁ ମୁଖ୍ୟତଃ ୧୫ ପ୍ରକାର ଆଦିବାସୀ ଏବେ ଆମର ଦୃଷ୍ଟିଆକର୍ଷଣ କରିଥାନ୍ତି । ଏମାନେ ହେଲେ କନ୍ଧ, ଗଣ୍ଡ, ସାନ୍ତାଳ, ସଓରା, କୋହ୍ଲ, ଶବର, କିଷାନ, ଓରାନ୍‌, ଭୂମିଜ, ଭାଥୁଡ଼ି, ଜୁଆଙ୍ଗ ଓ ଖଡ଼ିଆ ପ୍ରଭୃତି । ପାହାଡ଼, ପର୍ତବ, ଘେରା ବଣଜଙ୍ଗଲ ଏମାନଙ୍କର ବିଳାସଭୂମି । ପ୍ରକୃତି କୋଳରେ ପ୍ରତିପାଳିତ, ପ୍ରକୃତିର ବିବିଧ ପ୍ରକ୍ରିୟା ସଙ୍ଗେ ନିଜକୁ ସାମିଲ କରି ଏମାନେ ଜୀବନକୁ ଭାରି ହାଲ୍‌କା ଭାବେ ଦେଖନ୍ତି, ଅତି ଅଳ୍ପରେ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ ହୁଅନ୍ତି । ନାଚ, ଗୀତରେ ମସଗୁଲ ରହି ଜୀବନର ସମସ୍ତ ଜଞ୍ଜାଳକୁ ଏମାନେ ହାଣ୍ଡିଆ, ମହୁଲି ଓ ସଲପ ପାନୀୟର ନିଶା ଭିତରେ ଉଜେଁଇ ଦିଅନ୍ତି । ପ୍ରକୃତି ମାତା ଓ ଈଶ୍ୱରଙ୍କ ଉପରେ ଅତୁଟ ବିଶ୍ୱାସ ରଖି ଏମାନେ ଏକରକମ ନିଜକୁ ଓ ନିଜର ଭବିଷ୍ୟତକୁ ଉତ୍ସର୍ଗ କରିଦିଅନ୍ତି । ବର୍ତ୍ତମାନ ହିଁ ସେମାନଙ୍କ ପାଇଁ ସବୁକିଛି । ଭବିଷ୍ୟତ ଲାଗି ଚିନ୍ତାଦକ ସେମାନଙ୍କର ନଥାଏ । ତେଣୁ ଜୀବନ ଯୋଜନା, ଭବିଷ୍ୟତ ପରିକଳ୍ପନାଦି ଏମାନଙ୍କ ଲାଗି ଅନାକର୍ଷଣୀୟ । ସେମାନେ ବଡ଼ ଖୁସିବାସିର ମଣିଷ । ସଭ୍ୟସମାଜଠାରୁ ଦୂରରେ ଥାଇ ଶାଳବଣର ଛାଇ, ମହଉଲର ନିର୍ଯ୍ୟାସ, ବଣମଲ୍ଲୀର ବାସ୍ନାରେ ବିମୋହିତ, କନ୍ଦମୂଳ, ଝରଣା ଜଳ ଓ ସଲପରସ ଏବଂ ପ୍ରାକୃତିକ ଆବହାୱାରେ ପୁଷ୍ଟ ହୋଇ ଏମାନେ ବାହାର ଜଗତଠାରୁ ପ୍ରାୟ ବିଚ୍ଛିନ୍ନ ଥାଆନ୍ତି । ତେଣୁ ଶିକ୍ଷା ସଭ୍ୟତା ପ୍ରତି ସେମାନଙ୍କର ବିତସ୍ପୃହ, ଉଦାସ ଓ ଅହେତୁକ ନିର୍ଲିପ୍ତ ଭାବ । ତେଣୁ ବର୍ଷ ବର୍ଷ ଧରି ସେମାନେ ସେମିତି ଅଜ୍ଞାନ ଅନ୍ଧକାର ମଧ୍ୟରେ ରହିଗଲେ, ପରିବର୍ତ୍ତିତ ପରିବେଶ ସଙ୍ଗେ ତାଳ ଦେଇ ପାରିଲେନି ।

ଦିନକୁ ଦିନ ସେମାନେ ଉତ୍କଟ ଜୀବନ ସମସ୍ୟାରେ ସମ୍ମୁଖୀନ ହେଲେ । ଆଶାତୀତ ଭାବେ ପ୍ରକୃତିର ବିପର୍ଯୟ, ବନଭୂମିର ଦ୍ରୁତକ୍ଷୟ ଓ ସେଠାରେ ନୂତନ ଶିଳ୍ପାଞ୍ଚଳ ପ୍ରତିଷ୍ଠା, ପାହାଡ଼ ପର୍ବତର ପାଦଦେଶରେ ଖଣିଜ ପଦାର୍ଥର ଆବିଷ୍କାରାଦି ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ଗତାନୁଗତିକ ଜୀବନଧାରେ ପ୍ରଭୂତ ପ୍ରଭାବ ବିସ୍ତାର କଲା । ଫଳ, ମୂଳ, ଶସ୍ୟ ଓ ଶିକାର, ଏପରିକି ଜାଳେଣି କାଠର ବହୁଳ ଅଭାବ ହେତୁ ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଘୋର ଜୀବନ ସଙ୍କଟରେ ସମ୍ମୁଖୀନ ହେଲେ । ଏଥିପାଇଁ ମାନସିକ ଭାବେ ସେମାନେ ଆଦୌ ପ୍ରସ୍ତୁତ ନଥିଲେ । ସେମାନଙ୍କର ବଦ୍ଧ ଧାରଣା ଥିଲା ହୁଏତ ସୀମାହୀନ ବଣ ପାହାଡ଼ ଘେରା ପ୍ରକୃତିର ଅସରନ୍ତି ସମ୍ପଦ ସେମାନଙ୍କର ବଦ୍ଧ ଧାରଣା ଥିଲା ହୁଏତ ସୀମାହୀନ ବଣ ପାହାଡ଼ ଘେରା ପ୍ରକୃତିର ଅସରନ୍ତି ସମ୍ପଦ ସେମାନଙ୍କୁ ଏମିତି ନିରବିଚ୍ଛିନ୍ନ ଭାବେ ଫଳ, ମୂଳ, ଶସ୍ୟ, ଶିକାର, ଲାଖ, ଝୁଣା ଯୋଗାଉଥିବ ଏବଂ ପୁରୁଷାନୁକ୍ରମେ ସେମାନେ ମହୁଲ, ହାଣ୍ଡିଆ ଓ ସଲପ ନିଶାରେ ମସ୍‌ଗୁଲ ରହି ଧାଂଡୀକଟୀରେ ହାତ ରଖି ମାଦଳର ତାଳେ ତାଳେ ନାଚି ବିଭୋର ହେଉଥିବେ, ସ୍ୱପ୍ନ ଦେଖୁଥିବେ, ଜୀବନକୁ ଉପଭୋଗ କରୁଥିବେ, କୃତ୍ରିମ ବସ୍ତୁତାନ୍ତ୍ରିକ ସଭ୍ୟ-ସମାଜଠାରୁ ଲୁଚି ଲୁଚି ।

ଏସବୁ କାରଣରୁ ଆଦିବାସୀମାନେ ପ୍ରଥମେ ଏକ ଭିନ୍ନ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଭାବେ ମନେକରି ଅନ୍ତରୀଣ ଓ ଅନାସକ୍ତ ରହୁଥିଲେ । ଅନ୍ୟମାନଙ୍କ ସଙ୍ଗେ କିଛି ସମ୍ପର୍କ ନଥିବା ପରି ଆଚରଣ କରୁଥିଲେ । ପାରିପାର୍ଶ୍ୱିକ ପରିବର୍ତ୍ତନ ହେତୁ ସେମାନଙ୍କ ଜୀବନଧାରାର ଘୋର ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଲା । ସ୍ୱାଧୀନତା ପରେ ଭାରତରେ ରାଜନୈତିକ, ଆର୍ଥନୀତିକ, ସାଂସ୍କୃତିକ, ସାମଜିକ ଓ ନୈତିକତାଦି ବିଭିନ୍ନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଘୋର ପରିବର୍ତ୍ତନର ସୂତ୍ରପାତ ହେଲା । କ୍ଷୟୀଷ୍ଣୁ ବନପ୍ରଦେଶରେ ନୂତନ ଶିଳ୍ପ ପ୍ରତିଷ୍ଠାନ ପ୍ରକଳ୍ପ, ନଦୀବନ୍ଧ ଯୋଜନା, ଖଣି ଇତ୍ୟାଦି ରାଉରକେଲା, ଦାମନଯୋଡ଼ି, ସୁନାବେଡ଼ା, ହୀରାକୁଦ, ମାଛକୁଣ୍ଡ, ବାଲିମେଳା, ଅପର କୋଲାବ ଆଦିରେ ଯେଉଁ ସହରାଞ୍ଚଳ ସବୁ ଗଢ଼ି ଉଠିଥିଲା ସେଠାରେ ଆଦିବାସୀ ବସ୍ତି, ସମାଜ ଓ ଜୀବିକାର୍ଜନର ପନ୍ଥା ଲୋପ ପାଇଲା । ପରିବର୍ତ୍ତନର ଏ ସ୍ରୋତ ସଙ୍ଗେ ସାମିଲ ହେବା ଛଡ଼ା ସେମାନଙ୍କର ଗତ୍ୟନ୍ତର ନଥିଲା । ଅବଶ୍ୟ ସେଥି ସକାଶେ ମିସନାରୀମାନେ ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ଜାଗରଣ ଜନ୍ମେଇ ବାହର ଜଗତ, ସମାଜ, ଓ ସଭ୍ୟତା ସମ୍ପର୍କରେ କେତେକାଂଶରେ ସେମାନଙ୍କୁ ଅବହିତ କରିସାରିଥିଲେ । ଇତି ମଧ୍ୟରେ ସେମାନଙ୍କ ପ୍ରାଚୀନ ଆବାସସ୍ଥଳୀ ଦାଣ୍ଡକାରଣ୍ୟ ଓ ମେଘାସନର ଘଞ୍ଚ ଜଙ୍ଗଲ ମଧ୍ୟ ଫାଙ୍କା ଓ ଅନ୍ତଃସାର ଶୂନ୍ୟ ହୋଇ ସାରିଥିଲା । ଫଳରେ ଇଛା ନଥାଇ ମଧ୍ୟ ସେମାନେ ସହରୀ ପକ୍ଷୀ ପରି ନୂତନ ପ୍ରକଳ୍ପ ଆଡ଼େ ମୁହାଁଇଲେ, ଅନ୍ନ ସଂସ୍ଥାନରେ ଭିନ୍ନ ପନ୍ଥା ବାଛିନେଲେ । ବାହାର ଜଗତର ଲୋକଙ୍କ ସଂଶ୍ରବରେ ଆସିଲେ, ସଭ୍ୟତାର ଆଲୋକରେ ଆଲୋକିତ ହେଲେ ଓ କ୍ରମଶଃ ଆଧୁନିକ ଚଳଣି, ରୁଚି, ବେଶ, ପରିପାଟୀ, ଶିକ୍ଷା ସଭ୍ୟତା ପ୍ରତି ଆକୃଷ୍ଟ ହେଲେ । ପୁରୁଷାନୁକ୍ରମେ ଏମିତି ଅନ୍ତରୀଣ ରହିବା ହେତୁ ଯେଉଁ ସଂକୀର୍ଣ୍ଣତା ସେମାନଙ୍କ ମନରେ ଜମାଟ ବାନ୍ଧି ରହିଥିଲା, ତାହା କ୍ରମଶଃ ଦୂର ହେବାକୁ ଲାଗିଲା । ସେମାନେ ଖାଲି ନିଜର ନୈରାଶ ଭାବ ଦୂର କରି ଏକ ଦୃଢ଼ ମନୋବଳ ପୋଷଣ କଲେନାହିଁ, ବରଂ ଜୀବନର ରୁଢ଼ ବାସ୍ତବତାକୁ ମୁକୁବିଲା କରି ବନସମ୍ପଦର ବିଲୋପ, ଜନସଂଖ୍ୟା ବୃଦ୍ଧିର ପ୍ରବଳ ଚାପ ହେତୁ ଜୀବନର ଯେଉଁ ଉତ୍କଟ ସଂଶୟ ଓ ସଙ୍କଟର ସୂତ୍ରପାତ ହେଲା, ନୂତନ ଜଗତରେ ଜୀବନ ଯେପରି ସଂଘର୍ଷମୁଖର, ଅନାଟନ ମୁଖାପେକ୍ଷୀ, ସମସ୍ୟା ସଂକୁଳ ଓ ପ୍ରତିଦ୍ୱନ୍ଦିତାର ତୀବ୍ରତାରେ ଜର୍ଜ୍ଜରିତ ହେଲା ତାହାକୁ ସାମ୍ନାସାମ୍ନି ହେବାଲାଗି ସେମାନେ ଆଗେଇ ଆସିଲେ । ନୂତନ ଦୁନିଆର ଏ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ସ୍ରୋତ ସଙ୍ଗେ ତାଳ ଦେଇ ଚାଲିବାର ଶକ୍ତି ସାମର୍ଥ ଓ ସାହସ ସଂଗ୍ରହ କଲେ । କିନ୍ତୁ ପରିବର୍ତ୍ତନକୁ ଏତେ ଜଲଦି ଗ୍ରହଣ କରିନେବା ଲୋକଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ଅତି ଅଳ୍ପ ଥିଲା । ବେଶୀ ଭାଗ ଲୋକ ସଭ୍ୟସମାଜରେ ଥାଇ ବି ସଭ୍ୟତାଦ୍ୱାରା ଏବେ ବେଶୀ ବା ଏତେ ଜଲ୍‌ଦି ପ୍ରଭାବିତ ହୋଇପାରିଲେ ନାହିଁ । ଯୁଗ ଯୁଗ ଧରି ଜମାଟ ବାନ୍ଧି ରହିଥିବା ରକ୍ଷଣଶୀଳତା, କୁସଂସ୍କାର ଓ ଅନ୍ଧବିଶ୍ୱାସର କୁହେଳି ସେମାନଙ୍କ ମନକୁ ସେମିତି ଆଚ୍ଛନ୍ନ କରି ରଖିଲା । ସେମାନଙ୍କଠାରେ ବିଶେଷ ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ ପରିବର୍ତ୍ତନ ପରିଲିକ୍ଷିତ ହେଲାନାହିଁ ।

ଶିକ୍ଷା ମାନବର ସର୍ବାଙ୍ଗୀନ ଉନ୍ନତିର ମୂଳଧାର । ଗାନ୍ଧିଜୀଙ୍କ ସଂଜ୍ଞାନୁଯାୟୀ ଶିକ୍ଷାର ଅର୍ଥ ଶାରୀରିକ, ମାନସିକ ଓ ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ବିକାଶ । ଶିକ୍ଷା ନପାଇଥିବା ହେତୁ ଆଦିବାସୀମାନେ ଏମିତି ଅନୁନ୍ନତ ଅବସ୍ଥାରେ ରହିଛନ୍ତି । ନିଜର ପରିବାରର ସ୍ୱାସ୍ଥ୍ୟ ବିଷୟରେ ଯତ୍ନବାନ ହୋଇ ପାରୁନାହାନ୍ତି । ସେମାନେ ପ୍ରାୟତଃ ଭାଗ୍ୟବାଦୀ । ତେଣୁ ରୋଗ ବିପଦରେ ଔଷଧ ନଖାଇ ତୁଟୁକା, ଗୁଣି, ଗାରୁଡ଼ି ଉପରେ ଅଧିକ ଗୁରୁତ୍ୱ ଆରୋପ କରିଥାନ୍ତି । ସ୍ୱାଧୀନତା ପ୍ରାପ୍ତିପରେ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଶିକ୍ଷା ପ୍ରସାର ଲାଗି ଅଧିକ ଗୁରୁତ୍ୱ ଆରୋପ କରାଗଲା । ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟାରେ ପ୍ରାଥମିକ ବିଦ୍ୟାଳୟ ଖୋଲାଗଲା । କିନ୍ତୁ ଫଳ ସେମିତି ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ ହୋଇପାରିଲା ନାହିଁ । ପରିଚାଳନାଗତ ତ୍ରୁଟି ଓ ଶିକ୍ଷକ ତଥା ଶିକ୍ଷା ପରିଦର୍ଶକମାନଙ୍କର ଅବହେଳା ଏବଂ ସର୍ବୋପରି ଆଦିବାସୀ ଅଭିଭାବକମାନଙ୍କର ଅନାସ୍ଥା ନିରାସକ୍ତ ଭାବ ଏ ଦିଗରେ ଘୋର ଅନ୍ତରାୟ ହେଲା ।

ଇୟୁନେସ୍କୋ ଶିକ୍ଷା କମିଶନଙ୍କ ମତରେ ଅର୍ଥନୀତିକ ବିକାଶ କଥା ଶିକ୍ଷା ବ୍ୟତୀରେକେ ଚିନ୍ତା କରାଯାଇ ନପାରେ । କୋଠାରୀ କମିଶନ ବିଶ୍ୱାସ କରନ୍ତି ଯେ ସମାଜରେ ଆଶାନୁରୂପ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟାଇବା ଦିଗରେ ଶିକ୍ଷା ଅତି ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଭୂମିକା ଗ୍ରହଣ କରେ । ଅନୁନ୍ନତଶ୍ରେଣୀର ପିଲାମାନଙ୍କୁ ଅଗ୍ରାଧିକାର ଭିତ୍ତିରେ ଶିକ୍ଷା ଦେବା ପାଇଁ କମିଶନ ଗୁରୁତ୍ୱ ଆରୋପ କରିଛନ୍ତି । ୧୯୫୬ ମସିହାରେ ଅନୁନ୍ନତ ଶ୍ରେଣୀ କମିଶନଙ୍କ ରିପୋର୍ଟରୁ ଜଣାଯାଏ ଯେ ଶିଳ୍ପ, ବାଣିଜ୍ୟ ଓ ସମାଜର ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ସ୍ତରରେ ଆଦିବାସୀଙ୍କର ପ୍ରବେଶ ନଥିବାର କାରଣ ଶିକ୍ଷା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅନଗ୍ରସରତା । (୪) ସେମାନଙ୍କର ବଂଶ ପରମ୍ପରା ନଥିବା ନିମ୍ନ ସାମାଜିକ ମର୍ଯ୍ୟାଦା ଏ ଦିଗରେ ପ୍ରତିବନ୍ଧକ ସୃଷ୍ଟି କରିଛି । ଏମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରୁ ଅଧିକାଂଶ ଦାରିଦ୍ର୍ୟର ସୀମାରେଖା ତଳେ, ଅସ୍ୱାସ୍ଥ୍ୟକର ଓ ଅଜ୍ଞାତ ଅଞ୍ଚଳରେ ବସବାସ କରନ୍ତି । ଭାରତରେ ଥିବା ଅସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ଅର୍ଥନୀତି ସାମାଜିକ ବୈଷମ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷା ପ୍ରସାର ଏମିତି ଅବହେଳିତ ଅବସ୍ଥାରେ ଗତି କରୁଛି । ବର୍ତ୍ତମାନ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ସାକ୍ଷର ହାର ୧୭.୯୫% । ଏଇ ସାକ୍ଷର ସଂଖ୍ୟା ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ ଜିଲ୍ଲାରେ ସର୍ବାଧିକ ବୋଲି ଇ.ଏମ୍‌. ଏକା ମତ ଦିଅନ୍ତି । ଏଠାରେ ଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷିତ ସଂଖ୍ୟା ୨୨.୭୬% ଓ ତନ୍ମଧ୍ୟରୁ ୧୧% ଭାଗ ନିମ୍ନ ମାଧ୍ୟମିକ ଶିକ୍ଷା ଲାଭ କରିଛନ୍ତି । (୫) ମାଟ୍ରିକ୍‌କୁଲେଟ ଓ ଗ୍ରାଜୁଏଟ୍‌ଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ସେହି ଅନୁପାତରେ ଅଳ୍ପ । କୋରାପୁଟ ଜିଲ୍ଲାରେ ଏହି ହାର ସର୍ବନମ୍ନ, ଶତକଡ଼ା ୬.୭୧ ଭାଗ ମାତ୍ର । (୬) ଡଃ କେ. ଏଲ. ଶ୍ରୀମାଳୀଙ୍କ ମତରେ ଆଦିବାସୀ ସ୍ତ୍ରୀମାନେ ଅଶିକ୍ଷିତା ଥିବାରୁ ପିଲାମାନଙ୍କୁ ସ୍କୁଲକୁ ପଠାଇବା ଦିଗରେ ସେତେ ନଜର ଦେଉ ନାହାନ୍ତି ।ଏ ସମ୍ପର୍କରେ ସେ କହନ୍ତି–

"If a child is brought up in an atmosphere of security and stability through the whole-some influences of a good mother, this helps it to develop poise and confidence which are helpful to it through out life." (୭)

ବର୍ତ୍ତମାନ ଆଦିବାସୀ ନାରୀ ସାକ୍ଷର ହାର ଶତକଡ଼ା ପ୍ରାୟ ୫ ଭାଗ । ଏହାର ଆଶାତୀତ ବୃଦ୍ଧି ନଘଟିଲେ ଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷା ପ୍ରସାର ନିଶ୍ଚିନ୍ତ ଭାବେ ବ୍ୟାହତ ହେବ ।

ଦେଶର ପ୍ରାୟ ଅର୍ଦ୍ଧାଂଶ ପରିମିତ ସ୍ଥାନରେ ବସବାସ କରୁଥିବା ସମଗ୍ର ରାଜ୍ୟର ଏକ ପଞ୍ଚମାଂଶ ଜନସଂଖ୍ୟାରେ ଅଧିକାରୀ ଆଦିବାସୀ ସଂପ୍ରଦାୟ ନିଶ୍ଚିନ୍ତରୂପେ ରାଷ୍ଟ୍ର ଗଠନ ଓ ରାଷ୍ଟ୍ର ବିକାଶରେ ଅପରିହାର୍ଯ୍ୟ ଅଙ୍ଗ । ସେମାନଙ୍କୁ ସାମିଲ ନକରି ଜାତୀୟ ଉନ୍ନତି କଥା ଚିନ୍ତା କରାଯାଇ ନପାରେ । ବର୍ଷ ବର୍ଷ ଧରି ଏମିତି ଅବହେଳିତ ଅବସ୍ଥାରେ ରହିବା ହେତୁ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ପ୍ରତି ଯଥାର୍ଥ ନ୍ୟାୟ ପ୍ରଦର୍ଶନ କରାଯାଇ ନଥିଲା । ସ୍ୱାଧୀନତା ପରେ ସେ ଦିଗରେ ପଦକ୍ଷେପ ନିଆଯାଇଛି ଓ ଆଦିବାସୀମାନେ ଏଥିପାଇଁ ଉତ୍ସାହିତ ହୋଇ ଶିକ୍ଷାପ୍ରତି ଆକୃଷ୍ଟ ହେଉଛନ୍ତି । କିନ୍ତୁ ଏବେସୁଦ୍ଧା ଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷିତ ସଂଖ୍ୟା ଶତକଡ଼ା ୧୪ ଭାଗକୁ ଟପିପାରି ନାହିଁ ଏବଂ ନାରୀ ସାକ୍ଷର ହାର ୪.୭୬% । ଶିକ୍ଷା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଏ ଅନଗ୍ରସରତାର କାରଣ ନିର୍ଦ୍ଦେଶ କରିବାକୁ ଯାଇ ଏଲ.ଆର. ଏନ. ଶ୍ରୀବାସ୍ତବ ଏବଂ ରଥନିଆ ପ୍ରମୁଖ ମତ ଦିଅନ୍ତି ଯେ ଆଦିବାସୀମାନେ ଆଗମ୍ୟ ଅଞ୍ଚଳ ଓ ବିକ୍ଷିପ୍ତଭାବେ ରହିଥିବା ଛୋଟ ଛୋଟ ବସ୍ତିଗୁଡ଼ିକରେ ବାସ କରୁଥିବା କାରଣରୁ ଶିକ୍ଷା ପ୍ରସାର ଲାଗି ଯଥାର୍ଥ ପଦକ୍ଷେପ ନିଆଯାଇ ପାରିନାହିଁ । ନିକଟରେ ଆବଶ୍ୟକ ପରିମାଣରେ ସ୍କୁଲ ନାହିଁ ଯଦ୍ଦ୍ୱାରା ଘରେ ରହି ପିଲାମାନେ ପାଠପଢ଼ି ପାରିବେ । ଦୂର ଜାଗାରେ ଥିବା ସ୍କୁଲକୁ ଯିବା ସକାଶେ ରାସ୍ତାଘାଟ ବା ଯାନବାହାନର ସୁବିଧା ନାହିଁ । ତେଣୁ ସେମାନଙ୍କର ପ୍ରାଥମିକ ଶିକ୍ଷା ସୁରୁଖୁରୁରେ ହୋଇପାରୁ ନାହିଁ । ଯେଉଁସବୁ ସ୍କୁଲ ଅଛି, ସେଠାରେ ଥିବା ଅଣଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷକ ଯେ କି ଆଦିବାସୀ ଭାଷା, ସାହିତ୍ୟ ଓ ସଂସ୍କୃତି ସମ୍ପର୍କରେ ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଅନଭିଜ୍ଞ, ଶିକ୍ଷାପ୍ରତି ଆଦିବାସୀ ଛାତ୍ରଙ୍କର ବା ଅଭିଭାବକଙ୍କ ଆଗ୍ରହ ସୃଷ୍ଟି କରିପାରୁ ନାହାନ୍ତି । ତେଣୁ ମୂଳରୁ ସ୍କୁଲ ଛାଡ଼ିବାର ଅଭ୍ୟାସ ସେମାନଙ୍କର ରହିଯାଉଛି । ଯେତେଦୂର ସମ୍ଭବ ଶିକ୍ଷିତ ଆଦିବାସୀ ଯୁବକମାନଙ୍କୁ ଶିକ୍ଷକଭାବେ ନିଯୁକ୍ତି ଦେଲେ ଏଇ ଅସୁବିଧା ଦୂର ହୋଇ ପାରନ୍ତା ବୋଲି ଆଦିବାସୀ ଉନ୍ମୟନ କମିଟି ସୁପାରିସ କରନ୍ତି । ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ଆର୍ଥିକ ମାନଦଣ୍ଡ ଅତି ନିମ୍ନ ଧରଣର । ସେମାନେ ପିଲାମାନଙ୍କୁ ଅତି ଅଳ୍ପ ବୟସରୁ ଜୀବିକାର୍ଜନରେ ବିନିଯୋଗ କରିଥାନ୍ତି । ଯେତେବେଳେ ଆଦିବାସୀ ପିତାମାତା ଫଳମୂଳ, ଶିକାର ବା କାଠ ସଂଗ୍ରହ ଲାଗି ଜଙ୍ଗଲକୁ ଯା’ନ୍ତି, ୭/୮ ବର୍ଷର ଝିଅପିଲା ସାନ ସାନ ଶିଶୁଙ୍କୁ ଜଗିବା ଓ ପୁଅମାନେ ଛେଳି ମେଣ୍ଢା ହେପାଜତ କରିବାରେ ଓ କାଠ, ଝୁଣା ମହୁ ଆଦି ସଂଗ୍ରହ କରିବାରେ ନିୟୋଜିତ ହୋଇଥାନ୍ତି । ତେଣୁ ବିଦ୍ୟାଳୟକୁ ଗଲେ ପରିବାରର ଏଇ ଆର୍ଥିକ ଦିଗ ବ୍ୟାହତ ହେବ ବୋଲି ଅନେକ ଅଭିଭାବକ ପିଲାଙ୍କୁ ସ୍କୁଲକୁ ପଠାନ୍ତି ନାହିଁ । ଶିକ୍ଷାଲାଭରୁ ଯେଉଁ ବିଳମ୍ବିତ ଫଳ ମିଳିବ ସେଥିପାଇଁ ବର୍ଷ ବର୍ଷ ଅପେକ୍ଷା କରିବାର ଧୈର୍ଯ୍ୟ ବା ସାମର୍ଥ୍ୟ ସେମାନଙ୍କର ନଥାଏ ।

ସରକାରୀ ବଜେଟରେ ଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷାପ୍ରସାର ଲାଗି କେତେକ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଆଯାଇଛି । ପାଠ୍ୟୋପକରଣ, ମଧ୍ୟାହ୍ନଭୋଜନ, ଷ୍ଟାଇପେଣ୍ଟ, ପ୍ରଭୃତି ଆଦିବାସୀ ପିଲାଙ୍କୁ ଯୋଗାଇ ଦିଆଯାଇଛି । କିନ୍ତୁ ସେହି ଅନୁପାତରେ ଆଗ୍ରହ ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସୃଷ୍ଟି ହେଉନାହିଁ । ଉକ୍ତ ଅର୍ଥ ମଧ୍ୟ ସବୁ ସ୍ଥାନରେ ସଦୁପଯୋଗ ହୋଇପାରୁ ନାହିଁ । ତାଛଡ଼ା ଆବଶ୍ୟକତା ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଯଥେଷ୍ଟ ବ୍ୟୟବରାଦ ବଜେଟରେ ହୋଇପାରୁ ନାହିଁ ।

ଯେଉଁଠି ଆଦିବାସୀ ପିଲାଙ୍କ ସକାଶେ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ସ୍କୁଲ ନାହିଁ ସେଠାରେ ଏହି ପିଲାମାନେ ସାଧାରଣ ପିଲାଙ୍କ ସକାଶେ ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସ୍ଥାନୀୟ ସ୍କୁଲମାନଙ୍କରେ ଅଧ୍ୟୟନ କରନ୍ତି । ଅଣଆଦିବାସୀ ପିଲାମାନଙ୍କର ଆର୍ଥିକ ମାନଦଣ୍ଡ, ବଂଶପରମ୍ପରା ଓ ସାମାଜିକ ପ୍ରତିଷ୍ଠା ଦିଗରୁ ଆଦିବାସୀ ପିଲାମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ କେତେକାଂଶରେ ମନସ୍ତାତ୍ତ୍ୱିକ ସମସ୍ୟାମାନ ଉପୁଜିବାର ସମ୍ଭାବନାକୁ ଏଡ଼େଇ ଦିଆଯାଇ ନପାରେ । ଏଇ ସମସ୍ୟା ହେତୁ ଉଭୟ ଗୋଷ୍ଠୀର ପିଲାମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସହାବସ୍ଥାନ କେତେକାଂଶରେ ବ୍ୟାହତ ହୁଏ । ବେଳେ ବେଳେ ଆଦିବାସୀ ଛାତ୍ର ମଝିରୁ ପାଠପଢ଼ା ଛାଡ଼ି ଚାଲିଯିବାର ନଜର ବି ଅଛି । କିନ୍ତୁ ଏମାନଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ଯେଉଁଠି ବେଶୀ, ଏ ପ୍ରକାଶ ସସମ୍ୟା ସୃଷ୍ଟି ହେବାର ସୁଯୋଗ ନଥାଏ । ପାଠପଢ଼ାରେ ପଛୁଆ ଆଦିବାସୀ ପିଲାମାନଙ୍କୁ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କ ସଙ୍ଗେ ସମକକ୍ଷ କରିବା ଅଭିପ୍ରାୟରେ ଏବେ ପ୍ରିସ୍କୁଲ ଶିକ୍ଷା ବ୍ୟବସ୍ଥା କରାଯାଉଛି । ତାହା ଯଥାର୍ଥ କାର୍ଯ୍ୟକାରୀ କରାଗଲେ ଏଇ ଛାତ୍ରମାନେ ଆଉ ପାଠ ଭୟରେ ସ୍କୁଲ ଛାଡ଼ିବେ ନାହିଁ । ଏସବୁ ସତ୍ତ୍ୱେ ଶିକ୍ଷକମାନଙ୍କର ଏ ପ୍ରକାର ଅବସ୍ଥାକୁ ସୁଧାରିନେବା ଦିଗରେ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଭୂମିକା ରହିଚି । ଆଦିବାସୀ ଓ ଅଣଆଦିବାସୀ ପିଲାଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସୌହାର୍ଦ୍ଦ୍ୟପୂର୍ଣ୍ଣ ସହଯୋଗ ମନୋଭାବ ତଥା ସ୍ନେହଶୀଳ ସଂପର୍କ ସ୍ଥାପନ ଦିଗରେ ସେମାନେ ଅନୁରୂପ ବାତାବରଣ ସୃଷ୍ଟି କରିପାରିବେ ।

ଆଦିବାସୀ ଛାତ୍ରମାନଙ୍କ ସକାଶେ ସେବାଶ୍ରମ, ବାଳକ ମାଧ୍ୟମିକ ବିଦ୍ୟାଳୟ, ବାଳିକା ମାଧ୍ୟମିକ ବିଦ୍ୟାଳୟ ଓ କନ୍ୟାଶ୍ରମଆଦି ହରିଜନ-ଆଦିବାସୀ ଉନ୍ନୟନ ବିଭାଗଦ୍ୱାରା ପ୍ରତିଷ୍ଠା କରାଯାଇ ପ୍ରାଥମିକ ଶିକ୍ଷା ଓ ମାଧ୍ୟମିକ ଶିକ୍ଷା ଦିଆଯାଉଛି । କନ୍ୟାଶ୍ରମଗୁଡ଼ିକ ଆବାସିକ ଓ କେବଳ ବାଳିକାମାନଙ୍କ ସକାଶେ ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ । ୧୯୮୪ ସୁଦ୍ଧା ୧୧୬ଟି ହାଇସ୍କୁଲ ୨୩ଟି ଗାର୍ଲସ ହାଇସ୍କୁଲ ଓ ୬୭ଗୋଟି କନ୍ୟାଶ୍ରମ ତଥା ୧୨୪୫୬ ଗୋଟି ପ୍ରାଥମିକ ଓ ମଧ୍ୟ ଇଂରାଜୀ ବିଦ୍ୟାଳୟ ଖୋଲାଯାଇ ଶିକ୍ଷାଦାନ କରାଯାଉ ଥିଲା । (୮) ଏବେ ହାଇସ୍କୁଲ ସଂଖ୍ୟା ପ୍ରାୟ ୧୫୦ । ଆବାସିକ ବିଦ୍ୟାଳୟ ବ୍ୟତୀତ ରାଜ୍ୟର ବିଭିନ୍ନ ସ୍ଥାନରେ ବଡ଼ ବଡ଼ ହାଇସ୍କୁଲ ଓ କଲେଜରେ ଆଦିବାସୀ ହଷ୍ଟେଲ ଖୋଳାଯାଇ ଉକ୍ତ ପିଲାମାନଙ୍କର ପଢ଼ିବା ଓ ରହିବାର ବନ୍ଦୋବସ୍ତ କରାଯାଇଛି । ତଥାପି ବେଳେବେଳେ ଚାହିଦାନୁଯାୟୀ ଉକ୍ତ ସ୍କୁଲ ଓ କଲେଜରେ ଯଥେଷ୍ଟ ସ୍ଥାନ ନ ମିଳିବାରୁ ଅନେକ ସମୟରେ ବହୁ ଆଗ୍ରହୀ ଛାତ୍ର ଉକ୍ତ ସୁଯୋଗ ଲାଭରୁ ବଞ୍ଚିତ ହୋଇଥାନ୍ତି । ଉଭୟ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଆଦିବାସୀ ସ୍କୁଲ ଓ ସାଧାରଣ ସ୍କୁଲରେ ଆଦିବାସୀ ପିଲାମାନଙ୍କ ସକାଶେ ସମସ୍ୟା ରହିଚି । ପୁରାପୁରି ଆଦିବାସୀ ବିଦ୍ୟାଳୟରେ ଆଦିବାସୀ ଓ ଅଣଆଦିବାସୀ ଛାତ୍ର ମଧ୍ୟରେ ସଂଘର୍ଷ ଓ ପାରସ୍ପରିକ ଅନ୍ତର୍ଦ୍ୱନ୍ଦ୍ୱ (Interaction) ସୃଷ୍ଟି ହେବାର ଆଦୌ ସମ୍ଭାବନା ନାହିଁ, ଯାହା ସାଧାରଣ ସ୍କୁଲରେ ଅଛି । କିନ୍ତୁ ଏହି ସମସ୍ୟା ଅଳ୍ପଦିନ ପରେ ସାଧାରଣ ସ୍କୁଲରୁ ଦୂର ହୋଇଯାଏ । ପରବର୍ତ୍ତୀ ସମୟରେ ଅର୍ଥାତ୍‍ କଲେଜରେ ବା ସାଧାରଣ ଜୀବନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ସେ ସହଜରେ ସମସ୍ତଙ୍କ ସାଥିରେ ଖାପ ଖୁଆଇ ଚଳିଯାଏ । କେବଳ ଆଦିବାସୀ ବିଦ୍ୟାଳୟରେ ପଢ଼ିଥିବା ଛାତ୍ରଛାତ୍ରୀମାନେ ଏକ ସଂକୀର୍ଣ୍ଣତା ମଧ୍ୟରେ ଘୂରି ବୁଲନ୍ତି । ପରବର୍ତ୍ତୀ ସମୟରେ ଅନ୍ୟମାନଙ୍କ ସାଥିରେ ମିଳିମିଶି କାର୍ଯ୍ୟ କରିବାରେ ସେମାନେ ସାଧାରଣ ସ୍କୁଲରେ ପଢ଼ିଥିବା ଛାତ୍ରମାନଙ୍କ ପରି ଏତେ ସ୍ୱାଧୀନ ଓ ଦ୍ୱିଧାହୀନ ହୋଇ ପାରନ୍ତି ନାହିଁ ।

ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଆଦିବାସୀ ବିଦ୍ୟାଳୟମାନ ଯଥାନୁରୂପ ପରିଦର୍ଶନ ହୋଇପାରୁ ନାହିଁ । ଇୟା ମୂଳରେ ବହୁବିଧ କାରଣ ବିଦ୍ୟମାନ । ବିଦ୍ୟାଳୟଗୁଡ଼ିକ ସାଧାରଣତଃ ଅଗମ୍ୟ ସ୍ଥାନରେ ଅବସ୍ଥିତ ଓ ରାସ୍ତାଘାଟ ଯାନବାହନ ଯାତାୟତ ସକାଶେ ଏତେଟା ସୁବିଧା ନାହିଁ । ତେଣୁ ଅଫିସରମାନେ ସାଧାରଣତଃ ଯିବାକୁ କୁଣ୍ଠା ଭାବ ପ୍ରକାଶ କରିଥାନ୍ତି । ତାଛଡ଼ା ହରିଜନ ଓ ଆଦିବାସୀ ବିଭାଗର ପରିଦର୍ଶକ ନଥିଲେ । ଉକ୍ତ ସ୍କୁଲ ସକାଶେ ସେମାନେ ଶିକ୍ଷା ବିଭାଗର ଇନସପେକ୍ଟିଂ ଅଫିସରଙ୍କ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରନ୍ତି । ଉକ୍ତ ଅଫିସରମାନେ ତାଙ୍କ ବିଭାଗର ପରିଦର୍ଶନ ପାଇଁ ସୀମିତ କିଛି ସମୟ ବିନିଯୋଗ କରିପାରନ୍ତି ନାହିଁ । ତାଛଡ଼ା ଉକ୍ତ ଶିକ୍ଷକମାନଙ୍କ ଉପରେ ପ୍ରଶାସନିକ ନିୟନ୍ତ୍ରଣ ନଥିବା ହେତୁ ଆଦିବାସୀ ସ୍କୁଲର ଶିକ୍ଷକମାନେ ଉକ୍ତ ପରିଦର୍ଶକମାନଙ୍କୁ ମୋଟେ ଗୁରୁତ୍ୱ ଦିଅନ୍ତି ନାହିଁ । ଫଳରେ ପରିଦର୍ଶନ ପ୍ରାୟ ହୁଏନାହିଁ କହିଲେ ଚଳେ । ସୁଖର କଥା ଏବେ ହରିଜନ ଓ ଆଦିବାସୀ ଉନ୍ନୟନ ବିଭାଗ ୩ ଜଣ ମଣ୍ଡଳ ପରିଦର୍ଶକ ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ନିରୀକ୍ଷକଙ୍କୁ ନିଯୁକ୍ତି ଦେଇଛନ୍ତି । କିନ୍ତୁ ଚାହିଦା ତୁଳନାରେ ଏମାନଙ୍କ ସଂଖ୍ୟା ଏତେ କମ୍‍ ଯେ ତାହା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟ ସାଧନରେ ସହାୟକ ହୋଇପାରିବ ନାହିଁ । ସ୍କୁଲ ଦୃଷ୍ଟିରୁ କମ ହେଲେ ବି ଦୂରତା ଦିଗରୁ ଗୋଟିଏ ରେଭିନ୍ୟୁ ଡିଭିଜନ ପାଇଁ ଜଣେ ଇନ୍ସପେକ୍ଟର । ଏସବୁ କେତେଦୂର ନିର୍ବାହ କରାଯାଇ ପାରିବେ ତାହା ଚିନ୍ତାର ବିଷୟ । ଉକ୍ତ ମଣ୍ଡଳ ଅଧିକାରୀମାନେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରଶାସନିକ ଦିଗରୁ ସୀମିତ କ୍ଷମତା ଉପଭୋଗ କରନ୍ତି । ତେଣୁ ଅବସ୍ଥାର କିଛି ପରିବର୍ତ୍ତନ ହୁଏ ନାହିଁ ।

ଭାଷା ସସମ୍ୟା ଆଦିବାସୀ ବିଦ୍ୟାଳୟରେ ଅତି ଉତ୍କଟ । କେନ୍ଦ୍ର ସରକାରଙ୍କ ତ୍ରିଭାଷୀ ନୀତି ଅନୁଯାୟୀ ଜଣେ ଅଣହିନ୍ଦୀ ଭାଷାଭାଷୀ ଛାତ୍ର ତିନୋଟି ଭାଷା ଶିକ୍ଷା କରିବାକୁ ବାଧ୍ୟ । ମାଧ୍ୟମିକ ଶିକ୍ଷାବୋର୍ଡ଼ ସିଲାବସ ଅନୁଯାୟୀ ଓଡ଼ିଆ/ବଙ୍ଗଳା/ଇତ୍ୟାଦି ଆଞ୍ଚଳିକ ବା ପ୍ରାଦେଶିକ ଭାଷା ୧ମ ଭାଷା ଭାବେ ପଢ଼ାଯିବ । ଇଂରାଜୀ.....ବିଦେଶୀ ଭାଷା ବା ଆନ୍ତର୍ଜାତୀୟ ଭାଷା ହେତୁ ୨ୟ ଭାଷାର ସମ୍ମାନ ଲାଭ କରିଛି । କୋଠାରୀ କମିଶନ ଏହାକୁ ସଂଯୋଗ ଭାଷା (Link language) ବା Library language’ ର ସ୍ଥାନ ଦେଇଛନ୍ତି । କାରଣ ଆନ୍ତର୍ଜାତୀୟ ଯୋଗସୂତ୍ର ପାଇଁ ଇଂରାଜୀ ଏକାନ୍ତ ଅପରିହାର୍ଯ୍ୟ । ୩ୟ ଭାଷା ହେଲା ସଂସ୍କୃତ/ପାଲି/ପାର୍ଶୀ/ଲାଟିନ/ଗ୍ରୀକ୍ ଇତ୍ୟାଦି । ଏସବୁ କ୍ଲାସିକାଲ ଭାଷା । ତଦନୁଯାୟୀ ହିନ୍ଦି ତୃତୀୟ ଭାଷା ରୂପେ ସଂସ୍କୃତର ବିକଳ୍ପ ପତ୍ରଭାବେ ରଖାଯାଇ ଥିଲା । କିନ୍ତୁ ଚଳିତ ବର୍ଷରୁ ଏ ଧାରା ପରିବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇ ମାଧ୍ୟମିକ ଶିକ୍ଷାବୋର୍ଡ଼ ଭାଷାକୁ ୩୫୦ ନମ୍ବର ରଖିଛନ୍ତି । ସଂସ୍କୃତ ୧୦୦ ନମ୍ବର ଓ ହିନ୍ଦି ୫୦ ନମ୍ବର ବାଧ୍ୟତାମୂଳକ ଭାବେ ପଢ଼ାଯିବ । ଏଣୁ ୧୦ମ ଶ୍ରେଣୀ ପରୀକ୍ଷାର୍ଥୀମାନଙ୍କୁ ୪ଟି ଭାଷା ପଢ଼ି ପରୀକ୍ଷା ଦେବାକୁ ପଡ଼ିବ ।

ଆଦିବାସୀ ପିଲାଙ୍କ ଅବସ୍ଥା ଆହୁରି ଜଟିଳ । ଓଡ଼ିଆ ସେମାନଙ୍କ ଶିକ୍ଷାର ମାଧ୍ୟମ ହେଲେ ବି ଏହା ସେମାନଙ୍କର ମାତୃଭାଷା ନୁହେଁ । ଏହା ସେମାନଙ୍କ ପାଇଁ ଦ୍ୱିତୀୟ ଭାଷା । ମାଧ୍ୟମିକ ଶିକ୍ଷା ବୋର୍ଡ଼ ଏଇ ଭାଷା ସିଲାବସ ପ୍ରଣୟନଦ୍ୱାରା ଆଦିବାସୀ ପିଲାମାନଙ୍କୁ ତାଙ୍କ ନିଜ ଭାଷାକୁ ମିଶାଇ ୫ଟି ଭାଷା ଶିଖିବାକୁ ପଡ଼ିବ ଯାହା ଶୈକ୍ଷିକ, ମନସ୍ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଓ ସାମର୍ଥ୍ୟ ଦିଗରୁ ମୋଟେ ସ୍ପୃହଣୀୟ ନୁହେଁ । ଏ ବିଷୟକୁ ଶିକ୍ଷାବିତ୍ ଓ ସମାଜବିତ୍‌ମାନେ ଗଭୀର ଭାବେ ଚିନ୍ତା କରିବା ସର୍ବାଦୌ କର୍ତ୍ତବ୍ୟ ।

ଭାଷା ଶିକ୍ଷା ଏକ ଦୁରୂହ ବ୍ୟାପାର । ଖାଲି ଗୋଟିଏ ଭାଷା ଉପର ଠାଉରିଆ ଭାବେ ଜାଣି, କିଛି ବ୍ୟାକରଣଗତ ନିୟମ ଓ ଅଭିଧାନିକ ଶବ୍ଦକୁ ଆୟତ୍ତ କଲେ ଜଣେ ସଫଳତାର ସହ ଭାଷା ଶିକ୍ଷା ଦେଇପାରିବେ ନାହିଁ । ଭାଷା ଶିକ୍ଷା ଲାଗି ସଂପ୍ତୃକ୍ତ ଭାଷା ଓ ତାର ସଂସ୍କୃତି ମଧ୍ୟରେ ଥିବା ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ନିବିଡ଼ ସମ୍ପର୍କକୁ ଭାଷା ଶିକ୍ଷକ ବୁଝିବା ଦରକାର । ଏ ବିଷୟରେ ରବର୍ଟ ଲାଡ଼ୋ କହନ୍ତି ।

‘‘Language is intimately tied to man's feeling and activity, It is bound up with nationality, religion and feeling of self, It is used for work, worship and play by everyone, be he a beggar or a banker, savage or civilized.’’ (୮)

ଭାଷା ତେଣୁ ମଣିଷର ଆବେଗ, ଅନୁଭୂତି ଅଭିଜ୍ଞତାଠୁଁ ଆରମ୍ଭ କରି ଧର୍ମ, କାମ, ମୋକ୍ଷ ଜାତୀୟ ଚେତନା, ସଂସ୍କୃତି, ସାହିତ୍ୟ ଓ ନାଟକ ସଙ୍ଗେ ଅଙ୍ଗାଙ୍ଗୀ ଭାବେ ଜଡ଼ିତ । ଏସବୁ ନବୁଝି ଭାଷା ଶିକ୍ଷା ଦେଲେ ତାର ମୌଳିକ ଲକ୍ଷ୍ୟ ବ୍ୟାହତ ହୁଏ । ଧେବର କମିଶନ ତେଣୁ ଆଦିବାସୀ ବିଦ୍ୟାଳୟରେ ଭାଷା ଶିକ୍ଷା ସମ୍ପର୍କରେ କହନ୍ତି :

‘‘A teacher in tribal area have a thorough knowledge of tirbal life and culture. He must speak the tribal language. Only so he can be in a position to act as a friend, philosopher and guide to the tribals.’’ (୯)

ଆଦିବାସୀ ଜୀବନ ଚଳଣି ଓ ସଂସ୍କୃତି ବୁଝି ତା’ରି ଭାଷାରେ ଶିକ୍ଷା ନଦେଲେ ଶିକ୍ଷକଙ୍କୁ ସେମାନେ କାୟମନୋବାକ୍ୟରେ ଗ୍ରହଣ କରି ପାରନ୍ତି ନାହିଁ ବା ଶିକ୍ଷା ସେତେ ଫଳବତୀ ହୋଇପାରେନା ।

ଭାଷା ସମସ୍ୟା କେବଳ ଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷାୟତନ କାହିଁକି ସମଗ୍ର ଦେଶରେ ଜଟିଳ ପରିସ୍ଥିତି ସୃଷ୍ଟି କରିଛି । ଆଦିବାସୀ ବିଦ୍ୟାଳୟରେ ଯେଉଁ ଭାଷାକୁ ଶିକ୍ଷାର ମାଧ୍ୟମଭାବେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଛି ତାହା କୌଣସି ଆଦିବାସୀ ପିଲାର ମାତୃଭାଷା ନୁହେଁ । ପୁନଶ୍ଚ ଆଦିବାସୀ ଭାଷାକୁ ଶିକ୍ଷାର ମାଧ୍ୟମରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିବା ଏତେ ସହଜ ନୁହେଁ । ଓଡ଼ିଶାରେ ପ୍ରାୟ ୬୨ ପ୍ରକାର ଆଦିବାସୀ ଅଛନ୍ତି । ଏମାନେ ବହୁ ପ୍ରକାର ଭାଷା ବ୍ୟବହାର କରିଥାନ୍ତି । ଏଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରୁ ଅଧିକାଂଶ କଥିତ ଭାଷା (Vocal) ଏବଂ ମୁଣ୍ଡାରି ଭାଷାକୁ ବାଦ ଦେଲେ ଅନ୍ୟ କାହାରି ଲିପି ନାହିଁ । ସାନ୍ତାଳ, ହୋ, ମୁଣ୍ଡା, ମାହାଲି, ଭୂମିଜ ଇତ୍ୟାଦି ଜାତିର ଲୋକେ ଏଇ ଭାଷା ବ୍ୟବହାର କରିଥାନ୍ତି । ପଣ୍ଡିତ ରଘୁନାଥ ମୁର୍ମୁ ମୁଣ୍ଡାରି ବା ସାନ୍ତାଳି ଭାଷାର ‘୦୧ ଲିପି’ (01 chiki) ଉଦ୍ଭାବନ କରିଛନ୍ତି । ଦକ୍ଷିଣ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ‘କୋଇ’ ଭାଷା ପ୍ରଚଳିତ । ବର୍ତ୍ତମାନ ପ୍ରଶ୍ନ ହେଉଛି ଆଦିବାସୀ ବିଦ୍ୟାଳୟରେ ‘ସାନ୍ତାଳି’ ବା ‘କୋଇ’ ଭାଷାକୁ ମାଧ୍ୟମ ରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇ ପାରିବକି ? ଏ କ୍ଷେତ୍ରରେ ବହୁ ପ୍ରତିବନ୍ଧକ ସୃଷ୍ଟି ହେବ । ପାଠ୍ୟପୁସ୍ତକ ଓ ଶିକ୍ଷକମାନଙ୍କ ଅଭାବ କୌଣସି ମତେ ପୂରଣ ହୋଇ ପାରିବ ନାହିଁ । କୌଣସି ଶିକ୍ଷାର ମାଧ୍ୟମ ହେବା ଭଳି ସମୃଦ୍ଧି ମୁଣ୍ଡାରି ବା କୁଇ ଭାଷାର ନାହିଁ । ସେ ଦିଗରୁ ବରଂ ଓଡ଼ିଆ କେତେକାଂଶ ରେ ସମସ୍ୟା ସମାଧାନ କରିପାରୁଛି ଯଦି ଓ ପ୍ରାଥମିକ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଆଞ୍ଚଳିକ ଭାଷା ଜରିଆରେ ଓଡ଼ିଆ ଶିକ୍ଷା ଦିଆଯାଉଛି । ତେଣୁ ଆଦିବାସୀ ବିଦ୍ୟାଳୟରେ ଓଡ଼ିଆ ୨ୟ ଭାଷା ବା Second language. ଭାରତ ସରକାରଙ୍କ ତ୍ରିଭାଷୀ ନୀତି ଅନୁଯାୟୀ ।

‘‘The three language formula has been accepted as the national policy. A child at the completion of ten years of school should be competent in the first language, be able to understand and express himself in the second language and be able to comprehend in third language in its ordinary printed form. The first language should usually be the mother tongue, the second language, should be Hindi where it is not the mother tongue. The third language should usually be English, but could also be any other foreign language. Sanskrit or Persian could be introduced as a part of the first or second language of introduced separately as a fourth subject.’’(୧୦)

ସେ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ପ୍ରାଥମିକ ସ୍ତରରେ ଆଞ୍ଚଳିକ ଭାଷା ଜରିଆରେ ଆଦିବାସୀ ଛାତ୍ରମାନଙ୍କୁ ଭାଷାଶିକ୍ଷା ଦିଆଯାଇ କ୍ରମଶଃ ଓଡ଼ିଆଭାଷାକୁ ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ ନ କଲେ ସେମାନେ ତାହା ଗ୍ରହଣ କରିପାରିବେ ନାହିଁ । ହଠାତ୍‍ ଜଣେ ଅଳ୍ପ ବୟସର ଛାତ୍ର ଉପରେ ଏତେ ଗୁଡ଼ିଏ ଭାଷାର ବୋଝ ଲଦି ଦେବା ଶୈକ୍ଷିକ ମନସ୍ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଦିଗରୁ ଆଦୌ ସ୍ପୃହଣୀୟ ନୁହେଁ । ଭାଷାଭାବ ବିନିମୟର ମାଧ୍ୟମ ଓ ସମସ୍ତ ଜ୍ଞାନର ବାହକ । ତେଣୁ ବିଦ୍ୟାଳୟ ପାଠ୍ୟ ଖସଡ଼ାରେ ଏହା ଅତି ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଭୂମିକା ଗ୍ରହଣ କରିଥାଏ । ପିଲାମାନଙ୍କୁ ଏତେ ଅଳ୍ପ ବୟସରୁ ଏପରି ଭାବେ ଭାରାକ୍ରାନ୍ତ କରିବାଦ୍ୱାରା ସେମାନଙ୍କ ଶିକ୍ଷା ବିକାଶ ବିଡ଼ମ୍ବିତ ହୋଇଥାଏ । ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଅନେକ ସମୟରେ ପାଠଭୟ ଓ ମାନସିକ ସଂଘର୍ଷ ବି ଉପୁଜି ଥାଏ।

୧୯୭୯ ମସିହା ୪ର୍ଥ ଶିକ୍ଷା ସର୍ବେକ୍ଷଣରେ ଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷା ପ୍ରସାର ଦିଗରେ ସନ୍ତୋଷ ପ୍ରକାଶ କରାଯାଇଛି । ଉପଯୋଜନା କାଳରେ ଶିକ୍ଷା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆଶାଜନକ ପ୍ରସାର ଘଟିଛି ବୋଲି ଆଦିବାସୀ ଅଧ୍ୟୁଷିତ ଜିଲ୍ଲାର ସମୀକ୍ଷାରୁ ଜଣାଯାଏ । ୧୯୭୪-୭୫ ମସିହାରେ ପ୍ରାଥମିକ ଓ ମାଧ୍ୟମିକ ସ୍କୁଲ ସଂଖ୍ୟା ୧୦୮୦ ଥିବା ସ୍ଥଳେ ୧୯୮୦-୮୧ ରେ ୧୨୪୫୯କୁ ବୃଦ୍ଧି ପାଇଛି । ସେହିପରି ୮୪ ମସିହାରେ ହାଇସ୍କୁଲ ସଂଖ୍ୟା ୯୩ ଥିବା ସ୍ଥଳେ ୧୯୮୯ରେ ୧୫୦କୁ ବୃଦ୍ଧି ପାଇଛି । (୧୧) ୭ମ ଯୋଜନାରେ ଶିକ୍ଷା କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅଧିକ ବ୍ୟୟ ବରାଦ, ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟକ ଛାତ୍ରାବାସ ଉନ୍ମୋଚନ ଲାଗି ଗୁରୁତ୍ୱ ଆରୋପ କରା ଯାଇଛି । ପ୍ରସ୍ତାବ ନଂ ୨୬ (୪)ରେ ଦର୍ଶାଯାଇଛି–

‘‘Comprehensive educational plans should be prepared for each tribal area with the clear objective that it becames an integral part of socio-economic transformation of the community.’’ (୧୨)

୧୯୯୦ ମସିହା ସୁଦ୍ଧା ସାର୍ବଜନୀନ ସାକ୍ଷର ସମସ୍ୟାର ସମାଧାନ କରାଯାଇ ପାରିବ ବୋଲି ଲକ୍ଷ୍ୟ ଧାର୍ଯ୍ୟ କରାଯାଇଛି ।

ତତ୍କାଳୀନ ହରିଜନ ଆଦିବାସୀ ଉନ୍ମୟନ ବିଭାଗୀୟ ସଚୀବ ଡଃ ସୀତାକାନ୍ତ ମହାପାତ୍ର ୭ମ ଯୋଜନା କାଳରେ ଆଦିବାସୀ ବିକାଶ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ କହିଛନ୍ତି :

Education has to be given a focal position. The high level drop-outs, obsentism among outside teachers, the different attitude of parents are all known problems. A well designed programme for these areas should have as its parameters nonformal, vocational education. Programme for schhol buildings made of local materials and consrtucted by local people with Government help, recuirtment of local teachers as fas as possible; divising curricula that answers to the cultural and linguistic needs of the tribals and a package of incentive for students which should include interalia some precooked or dry middly meal in the school. Education is the key to development anywhere and it is more so in tribal areas.’’ (୧୩)

ଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷା ବିକାଶର ସମସ୍ତ ଦିଗପ୍ରତି ଏଠାରେ ଆଲୋକପାତ କରାଯାଇଛି । କେବଳ ସରକାରୀ ନଥିପତ୍ରରେ ଆଇନ ପ୍ରଣୟନ ହୋଇଗଲେ ଲକ୍ଷ୍ୟ ପୂରଣ ହୋଇ ପାରିବ ନାହିଁ-। ଆଇନକୁ କାର୍ଯ୍ୟକାରୀ କରୁଥିବା ଲୋକେ ଓ ଯାହାଙ୍କ ଲାଗି ଅଭିପ୍ରେତ ସେମାନେ ଉଭୟଙ୍କର ଆନ୍ତରିକତା ନ ରହିଲେ ଏହା ସଫଳତା ଅନିଶ୍ଚିତତା ମଧ୍ୟରେ ଗତି କରିବ । ଉଦାହାରଣ ସ୍ୱରୂପ ଅଣଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷକମାନେ କେତେକାଂଶରେ ଆଦିବାସୀ ସମସ୍ୟା, ସଂସ୍କୃତି ଓ ଭାଷାଦି ସଂପର୍କରେ ଅଜ୍ଞ । ବେଳେ ବେଳେ ସେମାନେ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ସରଳତାର ସୁଯୋଗ ନେଇ ନାନା ଭାବେ ଫାଇଦା ଉଠାନ୍ତି । ତେଣୁ ଆଦିବାସୀ ଯୁବକମାନଙ୍କୁ ଏ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଗ୍ରହଣ କଲେ ସୁଫଳ ମିଳିବାର ଆଶା ପୋଷଣ କରାଯାଉଛି । ତେବେ ଏହାକୁ ପରୀକ୍ଷା ମୂଳକଭାବେ କରାଯାଇ ସମୀକ୍ଷା ନକରି କୌଣସି ସିଦ୍ଧାନ୍ତ ନେବା ଠିକ ହେବ ନାହିଁ । ପ୍ରାଥମିକ ବିଦ୍ୟାଳୟଗୁଡ଼ିକରେ ନିଯୁକ୍ତ ସ୍ଥାନୀୟ ଶିକ୍ଷକମାନଙ୍କ କାର୍ଯ୍ୟ କଳାପ ଏ ଦିଗରେ ଅନୁସନ୍ଧାନ କରାଯିବ ବିଧେୟ । ପୂର୍ବେ ଦୂରଦୂରାନ୍ତର ଶିକ୍ଷକମାନେ ଗାଁ ଗହଳିରେ ରହି ଯେପରି ଆନ୍ତରିକତାର ସହ ପିଲାମାନଙ୍କୁ ପଢ଼ାଉଥିଲେ, ଏବେ ସ୍ଥାନୀୟ ଶିକ୍ଷକମାନେ ତା’ର କାଣିଚାଏ କରୁନାହାନ୍ତି । ଅଣଆଦିବାସୀ ଅଞ୍ଚଳରେ ଶିକ୍ଷକ ଭାବେ କାର୍ଯ୍ୟ କରୁଥିବା ହରିଜନ ଶିକ୍ଷକମାନଙ୍କର ହରିଜନ ଛାତ୍ରମାନଙ୍କ ପ୍ରତି କର୍ତ୍ତବ୍ୟକୁ ମଧ୍ୟ ଅନୁସନ୍ଧାନ କରିବା ବିଧେୟ । ତଦ୍ୱାରା ସ୍ଥାନୀୟ ଶିକ୍ଷକ ନିଯୁକ୍ତିର ଭଲମନ୍ଦ ଦିଗ ସଂପର୍କରେ ଧାରଣା କରିହେବ ।

ବର୍ତ୍ତମାନ ଶିକ୍ଷା କ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରବେଶ କରୁଥିବା ଲୋକେ ଉକ୍ତ ବୃତ୍ତି ପ୍ରତି ସେତେ ଧ୍ୟାନଶୀଳ ହେଉ ନାହାନ୍ତି କିମ୍ବା ଉକ୍ତ ସଂସ୍ଥାରେ ଅବସ୍ଥାପିତ ରହି ସମାଜର ଅନ୍ୟ ଆଗରେ ନିଜକୁ ଚିହ୍ନଟ କରିବାରେ ସଂକୋଚ ବୋଧ କରୁଛନ୍ତି । ତେଣୁ ପେଶା ପ୍ରତି ସମ୍ମାନବୋଧ, ଆନ୍ତରିକତା ସେମାନଙ୍କଠିଁ ମୋଟେ ରହୁନାହିଁ । ଚାକିରୀ କରିବାକୁ ହେବ ବୋଲି ସେମାନେ ସେଠାରେ ଅଛନ୍ତି । ତା’ଛଡ଼ା ଆମେ ସମସ୍ତେ ଏକ ଚାରିତ୍ରିକ ଓ ନୈତିକ ସଙ୍କଟରେ ଉବୁଟୁବୁ ହେଉଛୁ । ତେଣୁ କର୍ତ୍ତବ୍ୟ ସମ୍ପାଦନରେ ଆଦୌ ଆଗ୍ରହୀ ହେଉନାହୁଁ । ଏହା ଏକ ଜାତୀୟ ସଂଙ୍କଟ । ତା’ର ପରିସମାପ୍ତି ନ ଘଟିବା ଯାଏ କୌଣସି ରାଷ୍ଟ୍ରୀୟ ଉନ୍ନତି ସମ୍ଭବ ନୁହେଁ ।

ଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷାର ଏକ ବିଶେଷ ତ୍ରୁଟି ଦିଗ ଏହାର ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର କରିକ୍ୟୁଲମ ନାହିଁ । ସାଧାରଣ କରିକ୍ୟୁଲମ ଯାହା ସମଗ୍ର ରାଜ୍ୟପାଇଁ ଉଦ୍ଦିଷ୍ଟ ତାକୁହିଁ ଆଦିବାସୀ ବିଦ୍ୟାଳୟ ପାଇଁ ଲାଗୁ କରାଯାଉଛି । ପ୍ରଥମାବସ୍ଥାରେ ସେମାନଙ୍କୁ ଯଦି ସାଧାରଣ ଶିକ୍ଷା ସଙ୍ଗେ ବୃତ୍ତିଭିତ୍ତିକ ଶିକ୍ଷା ଦିଆଯାନ୍ତା, ଯାହା ସେମାନଙ୍କ ଆର୍ଥନୀତିକ ବିକାଶ ଓ ଜୀବିକାର୍ଜନକୁ ସମୃଦ୍ଧ କରନ୍ତା, ତେବେ ଆଦିବାସୀ ବାପାମାଆ ପିଲାଙ୍କୁ ବିଦ୍ୟାଳୟକୁ ପଠାଇବା ଦିଗରେ ଦ୍ୱିଧା ମନୋଭାବ ପୋଷଣ କରନ୍ତେ ନାହିଁ । ବୋଧହୁଏ ଖ୍ରୀଷ୍ଟିୟାନ ମିସନାରୀଦ୍ୱାରା ପରିଚାଳିତ ସ୍ୱେଚ୍ଛାସେବୀ ସଂସ୍ଥାମାନେ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ଏଇ ମନସ୍ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଦିଗ ସମ୍ପର୍କରେ ଅନୁଧ୍ୟାନ କରି ଶିକ୍ଷା ପ୍ରାସାରାଦି ମାଧ୍ୟମରେ ସେମାନଙ୍କୁ ଆପଣାର କରି ପାରିଛନ୍ତି ଓ ପରିଶେଷରେ ଧର୍ମାନ୍ତରୀକରଣ ଲାଗି ଅନୁକୂଳ ପରିବେଶ ପାଇଛନ୍ତି । ଇଏ ଏକ ଦିଗ । ତେବେ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କର ମନସ୍ତାତ୍ତ୍ୱିକ, ସାମାଜିକ, ଆର୍ଥନୀତିକ, କୌଳିକ ଓ ପାରିପାର୍ଶ୍ୱିକ ବ୍ୟବସ୍ଥା ପ୍ରତି ସତର୍କ ଦୃଷ୍ଟି ଦେଇ ଶିକ୍ଷା ପ୍ରକଳ୍ପ ପ୍ରସ୍ତୁତ ନକଲେ ଲକ୍ଷ୍ୟ ସ୍ଥଳରେ ପହଞ୍ଚିବା ଏଡ଼େ ସହଜ ହେବ ନାହିଁ । ଏସବୁର ଟିକିନିଖି ଅନୁସନ୍ଧାନ ଓ ଅନୁଶୀଳନର ସମୟ ଉପସ୍ଥିତ ।

ଦୀର୍ଘ ଚାଳିଶ ବର୍ଷରୁ ଅଧିକ ଦିନ ବିତିଯାଇଥିଲେ ହେଁ ଏଇ ଅନୁସୂଚିତ ଜାତିର ଛାତ୍ରମାନେ ଆଶାନୁରୂପ ସଫଳତା ହାସଲ କରି ପାରି ନାହାନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶା ମାଧ୍ୟମିକ ଶିକ୍ଷାବୋର୍ଡ଼ଦ୍ୱାରା ପରିଚାଳିତ ହାଇସ୍କୁଲ ସାର୍ଟିଫିକେଟ ପରୀକ୍ଷାରେ କୌଣସି କୌଣସି ସ୍କୁଲରେ ଶୂନ ଫଳାଫଳ ହେବାର ନଜିର ରହିଛି । ଅବଶ୍ୟ ଏ ଦିଗରେ ହରିଜନ ଓ ଆଦିବାସୀ ବିଭାଗ ଉତ୍ତମ ଫଳାଫଳ ପାଇଁ ପୁରସ୍କାର (Incentive)ର ବ୍ୟବସ୍ଥା କରିଛନ୍ତି । ଦଶମ ଶ୍ରେଣୀର ପିଲାମାନଙ୍କ ପଢ଼ାପଢ଼ିରେ ସତର୍କ ଦୃଷ୍ଟି ସରକାରଙ୍କ ତରଫରୁ ରଖାଯାଇଥାଏ । ଶ୍ରେଣୀ ପଢ଼ା ବ୍ୟତୀତ ଏମାନଙ୍କୁ ଟିଉସନ ପଢ଼ାଇବା ଲାଗି ମଧ୍ୟ ସରକାରୀ ସାହାଯ୍ୟ ମିଳିଥାଏ । ଏସବୁ ସତ୍ତ୍ୱେ ଏମିତି ବିପର୍ଯୟ ହେବାର କାରଣ ଅନ୍ତତଃ ଅନୁଧ୍ୟାନର ବିଷୟ ।

ଆଦିବାସୀ ଛାତ୍ର ଯେତେବେଳେ ସ୍କୁଲରେ ପ୍ରବେଶ କରେ, ଶିକ୍ଷକ, ଶିକ୍ଷାୟତନ ଓ ତା’ ପାରିପାର୍ଶ୍ୱିକ ଜଗତ ତାକୁ ନୂଆ ନୂଆ ଲାଗେ । ଏପରିକି ସେଠାକାର କଥା (ଭାଷା), ଖାଦ୍ୟ, ବସ୍ତ୍ର, ଚଳଣି–ସବୁ ତା’ପାଇଁ ନୂଆ । ହଠାତ୍ ଏକ ଭିନ୍ନ ସମାଜ ଓ ପରିବେଶରୁ ଆସି ଅନ୍ୟ ଏକ ପରିବେଶରେ ପଦାର୍ପଣ କଲାବେଳେ ସେ ହତବାକ୍ ହୋଇପଡ଼େ । ପାଣି ବାହାରକୁ ଆସିଥିବା ମାଛପରି ଛଟପଟ ଓ ଡହଳବିକଳ ହୁଏ । ତା’ ଚାରିପଟେ ଥିବା ଦୁନିଆ, ତା’ ପ୍ରତିବେଶୀ, ପରିବେଶ, ଶିକ୍ଷାଗୁରୁ, ବହି, ବହିରେ ଲେଖାପାଠ ତା’ କଳ୍ପନା ବା ଚିନ୍ତାର ବହିର୍ଭୂତ ଅଣଆଦିବାସୀ ସମାଜ ଓ ଚଳଣି ସଂପର୍କିତ । ତା’ ସଭ୍ୟତା, ତା’ ସଂସ୍କୃତି, ତା’ ଜୀବନଧାରା, ତା’ ପାରିବାରିକ ସଂପର୍କ ଆଦି ବିଷୟରେ ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ଅନଭିଜ୍ଞ ବା ଅତିଅଳ୍ପ ଜାଣିଥିବା ଲୋକେ ତା’ ପାଇଁ ସିଲାବସ କରିଛନ୍ତି, ବହି ଲେଖିଛନ୍ତି ଓ ପାଠ ପଢ଼ାଉଛନ୍ତି । ତାକୁ ଯେଉଁ ଭାଷାରେ ପାଠ ପଢ଼ାଯାଏ, ସେ ଭାଷା ବା ସଂସ୍କୃତିକୁ ବୁଝିବାର ଶକ୍ତି ସାମର୍ଥ୍ୟ ତାର ନଥାଏ । ହଠାତ୍ ଏକ ମୁକ୍ତ ସରଳ ଓ ଅକୃତ୍ରିମ ଜୀବନରୁ ଆସି ଏମିତି ଏକ ରୁଟିନବନ୍ଧା ଗତାନୁଗତିକ ବିରକ୍ତିକର ଜୀବନ ସଙ୍ଗେ ବାନ୍ଧିହେବା ପାଇଁ ତାକୁ ମାନସିକ ପ୍ରସ୍ତୁତି ଲାଗି ସମୟ ଓ ସୁଯୋଗ ସୃଷ୍ଟି କରାଯାଇ ନାହିଁ । ତାକୁ ପଢ଼େଇ ଶିଖେଇ ମଣିଷ କରିବା ଲାଗି ଯେଉଁମାନଙ୍କଚ ନିୟୋଜିତ କରାଯାଇଛି ସେମାନେ ସେପରି ଆନ୍ତରିକତା, ସ୍ନେହ, ପ୍ରେମ ଓ ମମତା ବିନିମୟରେ ତାକୁ ଆପଣେଇ ପାରୁ ନାହାନ୍ତି । ତା ମନୋଭାବକୁ ବଦଳେଇବା ଦିଗରେ ସେମାନେ ସେତେ ଯତ୍ନବାନ ହେଇପାରୁ ନାହାନ୍ତି । ଶିକ୍ଷକ ଓ ଶିକ୍ଷାର୍ଥୀ ମଧ୍ୟରେ କିମିତି ଏକ ବ୍ୟବଧାନର ପ୍ରାଚୀର ରହିଯାଉଛି ।

ମନସ୍ତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ମାନଙ୍କ ଗବେଷଣାରୁ ଜଣାଯାଏ ଯେ ଆଦିବାସୀ ପିଲାମାନେ ସଭ୍ୟସମାଜର ଉଚ୍ଚଜାତି, ଉଚ୍ଚ ଆର୍ଥନୀତିକ ସ୍ଥିତି ଓ ଆଭିଜାତ୍ୟ ସମ୍ପନ୍ନ ପିଲାଙ୍କ ପରି ବୌଦ୍ଧିକ, ଶୈକ୍ଷିକ ଓ ମାନସିକ ଦକ୍ଷତା ପ୍ରଦର୍ଶନ କରିପାରିବେ । ପି.ପି ଗୋକୁଳନାଥନ୍, ଡଃ ରାଧାନାଥ ରଥ, ଡଃ କୈଳାସଚନ୍ଦ୍ର ପଣ୍ଡା, ଏ.ଏନ୍ତିଓ୍ୱାରି, ଜେ, ଡବ୍ଲ୍ୟୁ ଅଟ୍‌କିନ୍‌ସନ୍, ଏ କେ.ସିଂହ ଓ ଏମ୍. ହ୍ୱାଇଟମେନ ପ୍ରମୁଖ ଆଦିବାସୀ ଓ ଅଣ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ବୌଦ୍ଧିକ, ମାନସିକ ଓ ଶୈକ୍ଷିକ ଦକ୍ଷତା ସମ୍ପର୍କରେ ଗବେଷଣାଦ୍ୱାରା ଏଇ ସିଦ୍ଧାନ୍ତରେ ଉପନୀତ ହୋଇଛନ୍ତି । ଡଃ ପି.ସି ରାଉତଙ୍କର ଏ ସମ୍ପର୍କରେ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତି ହେଉଛି :

‘‘Socio-economic status is an important determinant of motivational level.’’

ଏଲ.ଆର.ଏନ. ଶ୍ରୀବାସ୍ତବ, ଏ.ଏନ ତିଓ୍ୱାରି ଓ ମାକ୍କ୍ଲେଲାଣ୍ଡଙ୍କ ଗବେଷଣାରୁ ସେ ଉପନୀତ ହୁଅନ୍ତି ଯେ ମଧ୍ୟବିତ୍ତ ପରିବାରର ପିଲାମାନଙ୍କର ନିମ୍ନଶ୍ରେଣୀର ପିଲାମାନଙ୍କ ତୁଳନାରେ ଅଧିକ ସାମର୍ଥ୍ୟ ଓ ଦକ୍ଷତା ନିହିତ । ଏ ଦିଗରେ ତାଙ୍କର ଅଭିମତ :

‘‘...Early training of children to be independent and to master certain skills promotes achievement motivation, if that training does not indicate rejection of child by parents. Thus child rearing practices are important in developing achievement motives’’

ଆଦିବାସୀ ପିଲାଙ୍କ ସମ୍ପର୍କରେ ସେ ସ୍ପଷ୍ଟଭାବେ କହନ୍ତି ଯେ :

Thus achievement motivation being an indispensable factor for initiation of activities and success in economic enterprises is to be developed in tribal communities for their upliftment, Since achievement motive is an acquired disposition, it is possible to create conditions for its development. (୧୪)

ସାମାଜିକ ସଂଘାତ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ସଂଘର୍ଷ ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ବ୍ୟକ୍ତିର ଅନୁଭୂତି-ପୃଷ୍ଠଭୂମି ଓ ଛାତ୍ରକୁ ମଣେଇ ପଠନ ଅଭ୍ୟାସରେ ନିପୁଣ କରି ପାରିଲେ ଶୈକ୍ଷିକ ଅଭିପ୍ରାୟ ବଳବତ୍ତର ଭାବେ ମୂର୍ତ୍ତିମନ୍ତ ହୁଏ । ଆଦିବାସୀ ଓ ଅଣଆଦିବାସୀଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଏକ ସାଂସ୍କୃତିକ ସହାବସ୍ଥାନ (ଯାହା ସାଧାରଣ ବିଦ୍ୟାଳୟ, ଯେଉଁଠି ଆଦିବାସୀ ଓ ଅଣଆଦିବାସୀ ପିଲାମାନେ ଏକତ୍ର ଅଧ୍ୟୟନ କରନ୍ତି ସେଠାରେ ହିଁ ସମ୍ଭବ) ଯୋଜନାବଦ୍ଧ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଲାଗି ସତର୍କ ପ୍ରୟାସଦ୍ୱାରା ଆଦିବାସୀ ଛାତ୍ରମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବୈଦିକ, ମାନସିକ ଓ ଶୈକ୍ଷିକ ବିକାଶର ଉତ୍ତରଣ ଘଟିବ ବୋଲି ଜେ.ମହନ୍ତ ଉପନୀତ ହୋଇଛନ୍ତି ।

ପୃଥକ ଭାବେ ଆଦିବାସୀ ବାଳକ, ବାଳିକାଙ୍କ ପାଇଁ ଅଧିକ ସଂଖ୍ୟାରେ ହାଇସ୍କୁଲ, ଏମ.ଇ.ସ୍କୁଲ ଓ କନ୍ୟାଶ୍ରମ ପ୍ରତିଷ୍ଠା ଫଳରେ ଏ ସମସ୍ୟାର ବିଶେଷ ସମାଧାନ ହୋଇ ପାରିବ ନାହିଁ । ପାରସ୍ପରିକ ସହାବସ୍ଥାନ, ସାଂସ୍କୃତିକ ସମନ୍ୱୟ, ସାମାଜିକ ସଂହତି ଓ ବୌଦ୍ଧିକ ଆଦାନ ପ୍ରଦାନ ଫଳରେ ଆଦିବାସୀ, ଅଣଆଦିବାସୀ, ଧନୀ ଦରିଦ୍ର ବିଭେଦ ଓ ବର୍ଣ୍ଣବୈଷମ୍ୟ ଦୂର ହୋଇ ପାରିବ । ଡଃ କୈଳାସ ଚନ୍ଦ୍ର ପଣ୍ଡାଙ୍କ ମନ୍ତବ୍ୟ ଏ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପ୍ରଣିଧାନ ଯୋଗ୍ୟ ।

‘‘Segregations has a tendency to retard the educational and mental development of colored children and to deprive them of some of the benefits they would receive in racially integrated school system.’’ (୧୫)

ବ୍ରିଟିଶ ଓ ମାର୍କିନ ପବ୍ଲିକ ସ୍କୁଲର ଶ୍ୱେତକାୟ ଓ କୃଷାଙ୍ଗ ପିଲାମାନଙ୍କ କ୍ଷେତ୍ରରେ ମଧ୍ୟ ଏଇ ଅସୁବିଧା ଉପୁଜି ଥିଲା । ଶିକ୍ଷାର ଏ ମନସ୍ତାତ୍ତ୍ୱିକ, ସାଂସ୍କୃତିକ, ସାମାଜିକ ସଂଘର୍ଷ ଓ ସମନ୍ୱୟର ରହସ୍ୟମୟ ଦିଗ ସଂପର୍କରେ ସଚେତନ ହୋଇ ସତର୍କ ପଦକ୍ଷେପ ଗ୍ରହଣ ନକଲେ ଆଦିବାସୀ ଶିକ୍ଷା ଯୋଜନା ସଫଳତାର ସୋପାନରେ ପଦାର୍ପଣ କରିପାରିବ ନାହିଁ । ଏଥିପାଇଁ ବିନିଯୁକ୍ତ ସମସ୍ତ ଶକ୍ତି, ଅର୍ଥ, ସମୟ ଓ ପ୍ରଯତ୍ନ ବୃଥା ବିନଷ୍ଟ ହେବ ସିନା । କିନ୍ତୁ ନୈରାଶ୍ୟର କାରଣ ନାହିଁ । ମନ୍ଥର ଗତିରେ ହେଲେ ବି ଆମର ଆଦିବାସୀ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଏଦିଗରେ ଢେର ଉନ୍ନତି କଲେଣି । ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଆଧୁନିକୀକରଣ, ସାମାଜିକ ଓ ଶୈକ୍ଷିକ ଜାଗରଣ ତଥା ସାଂସ୍କୃତିକ ଅଭ୍ୟୁଦୟର ଉତ୍ପ୍ଲାବନ ଘଟିଛି । ସେମାନଙ୍କ ଦ୍ରୁତ ବିକାଶ ଯେ ରାଷ୍ଟ୍ର ଗଠନରେ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଭୂମିକା ନେବ, ଏଥିରେ ସନ୍ଦେହ ନାହିଁ ।

ସହାୟକ ଗ୍ରନ୍ଥସୂଚୀ

***

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ : ଏକ ଅନୁଧ୍ୟାନ

ଡକ୍‌ଟର କୃଷ୍ଣକୁମାର ମହାନ୍ତି

ସମୁଦାୟ ବାଷଠି ଅନୁସୂଚିତ ଜନଜାତି ସମଷ୍ଟି ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଅନ୍ତର୍ଗତ-। ୧୯୮୧ ଜନଗଣନା ଅନୁଯାୟୀ ଏହି ପ୍ରଦେଶର ଜନସଂଖ୍ୟାର ୨୨.୪୩ ଶତକ ଅନୁସୂଚିତ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀ ପୂରଣ କରିଥାନ୍ତି । ଜନସଂଖ୍ୟାର ତାରତମ୍ୟ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଆଦିବାସୀ ସମଷ୍ଟି ଗୁଡ଼ିକ ମୁଖ୍ୟତଃ ତିନିଗୋଟି ଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରାଯାଇଥାଏ । ଯଥା:- ବୃହତ୍‌, ମଧ୍ୟମ, ଏବଂ କ୍ଷୁଦ୍ର । ପ୍ରଥମ ଭାଗରେ ଏକ ଲକ୍ଷରୁ ଅଧିକ ଜନସଂଖ୍ୟା ବିଶିଷ୍ଟ ଜନସମଷ୍ଟିର ସଂଖ୍ୟା ୧୫ ହୋଇଥିବା ସ୍ଥଳେ, ଦ୍ୱିତୀୟ ଭାଗରେ ୫ ହଜାରରୁ ଉର୍ଦ୍ଧ୍ୱ ଓ ଏକଲକ୍ଷରୁ ନ୍ୟୁନ ଜନସଂଖ୍ୟା ବିଶିଷ୍ଟ ଜନସମଷ୍ଟିର ସଂଖ୍ୟା ୨୯ ଅଟେ । ତୃତୀୟ ଭାଗରେ ୫ ହଜାରରରୁ କମ୍ ଜନସଂଖ୍ୟା ଥିବା ଜନସମଷ୍ଟିର ସଂଖ୍ୟା ୧୮ ଅଟେ । ଏହା ବ୍ୟତୀତ କୌଣସି ଅନୁସୂଚିତ ଆଦିବାସୀ ଜନସମଷ୍ଟିର ଚିହ୍ନିତ ହୋଇ ନ ଥିବା ୪୨,୩୮୯ ଲୋକ ସମୁଦାୟ ଆଦିବାସୀ ଜନସଂଖ୍ୟାର ମାନ ୦.୭୧ ଶତକ ହିସାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଛି । ବାଥୁଡ଼ି, ଭୋତ୍ତଡ଼ା, ଭୂୟାଁ, ଭୁମିଜ, ଗଣ୍ଡ, ଖଡ଼ିଆ, କନ୍ଧ, କିଶାନ,କୋହ୍ଳ, ମୁଣ୍ଡା, ଓରାଓଁ, ପରଜା, ସାନ୍ତାଳ, ସୁଉରା ଏବଂ ଶବର (ଲୋଧା) ଜନସମଷ୍ଟି ପ୍ରଥମ ଭାଗରେ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ । ବଞ୍ଜାରା, ଭୂମିଆ, ଭୁଞ୍ଜିଆ, ବିଂଝାଲ, ବଣ୍ଡାପରଜା, ଡାଲ୍‌, ଧରୁଆ, ଗଦବା, ହୋ, ହଲ୍‌ ବା ଜାଟାପୁ, ଜୁଆଙ୍ଗ, କନ୍ଧଗଉଡ଼, କଓ୍ୱାର, କେଶଲ-ଲୋହରା, କୋଣ୍ଡାଡ଼ୋରା, କୋରା, କୋଟିଆ, କୋୟା, ଲୋଧା, ମାହାଳୀ, ମାତ୍ୟା, ମିର୍‌ଧା, ମୁଣ୍ଡାରୀ, ଓମାନାତ୍ୟା, ପାରେଙ୍ଗା, ପେଣ୍ଟିଆ ଏବଂ ସାଉଣ୍ଟି ମଧ୍ୟମ ଭାଗର ଅନ୍ତର୍ଗତ । ବାଗତା, ବାଇଗା, ବିରହୋର, ଚେଞ୍ଚୁ ଦେଶୁଆ, ଭୂମିଜ, ଦିଦାୟୀ, ଗଣ୍ଡିଆ, ଘରା, ଖରଓ୍ୱାର, କୋଲ୍‌ କୋଲି (ମଲହାର) କୋରୁଆ, କୁଲି, ମାଡ଼ିଆ, ମାଙ୍କିଡ଼ି, ମାଙ୍କିରଡ଼ିଆ, ରାଜୁଆ ଏବଂ ଥାରୁଆ ଜନସମଷ୍ଟିଙ୍କୁ ତୃତୀୟ ଭାଗରେ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରାଯାଇଥାଏ । କନ୍ଧ ଜନସମଷ୍ଟିରେ ସର୍ବାଧିକ ୮୯୩୪୨ ସଂଖ୍ୟା ନିର୍ଣ୍ଣିତ ହୋଇଥିବା ବେଳେ ସର୍ବନ୍ୟୁନ ୩୯ ସଂଖ୍ୟାଧାରୀ ଜନସମଷ୍ଟି ଚେଞ୍ଚୁ ଓଡ଼ିଶାରେ ବାସ କରୁଥିବା ଜଣାଯାଏ । ଆମ ପ୍ରଦେଶରେ କଟକ, ପୁରୀ, ଢେଙ୍କାନାଳ ଓ ବଲାଙ୍ଗୀର ଜିଲ୍ଲା ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟ ୯ଟି ଜିଲ୍ଲାର ୧୧୪ ବ୍ଳକ ଅଞ୍ଚଳରେ ଅନୁସୂଚିତ ଆଦିବାସୀ ଜନସଂଖ୍ୟା ୫୦ ଶତକରୁ ଅଧିକ ହୋଇଥିବାରୁ ଉକ୍ତ ଅଞ୍ଚଳଗୁଡ଼ିକ ଆଦିବାସୀ ଉନ୍ନୟନ ପରି-ଯୋଜନା ପରିସର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ । ଓଡ଼ିଶାର ଅନୁସୂଚିତ ଆଦିବାସୀ ୧୯୮୧ ଜନଗଣନା ଅନୁଯାୟୀ ୨୨.୪୫ ଶତକ, ଅନୁସୂଚିତ ଉପଜାତି ୧୪.୬୬ ଶତକ ଓ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ଜାତି ୬୨.୯୧ ଶତକ ହୋଇ ଏହି ପ୍ରଦେଶର ନୃସମଷ୍ଟିର ସାଂସ୍କୃତିକ ବିନ୍ୟାସକୁ ସମୃଦ୍ଧ କରିଅଛି । ଭାରତର ବିଭିନ୍ନ ଅଞ୍ଚଳରେ ଆଦିବାସୀ, ଜନଜାତି, ଅନୁସୂଚିତ ଜନଜାତି, ବନ୍ୟଜାତି, ଆଦିମଜାତି, ଗିରିଜନ ଇତ୍ୟାଦି ଶବ୍ଦର ପ୍ରଚଳନ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାରେ ସେମାନଙ୍କୁ ସାଧାରଣତଃ ‘ଆଦିବାସୀ’ ଭାବରେ ଜାଣନ୍ତି ।

ଅନୁସୂଚିତ ଆଦିବାସୀ ଶବ୍ଦ ଭାରତୀୟ ସମ୍ୱିଧାନ ସମ୍ମତ ଏବଂ ଇଂରାଜୀ ଶବ୍ଦ ‘ଟ୍ରାଇବ୍‌’ ଲାଟିନ ଶବ୍ଦ ‘ଟ୍ରାଇବସ୍‌’ ଫରାସୀ ଶବ୍ଦ ‘ଟ୍ରାଇବୁ’ ତଥା ଗ୍ରୀକ୍‌ ଶବ୍ଦ ‘ଫୁଲେ’ ଆପାତତଃ ସମ ଅର୍ଥ ବ୍ୟଞ୍ଜକ ହୋଇଥିବା ଜଣାଯାଏ । ଏହା ଏକ ଜନସମଷ୍ଟି, ସାଧାରଣତଃ ସମୀପବର୍ତ୍ତୀ ଭୁଖଣ୍ଡର ଆବାସିକ ଅଧିକାରୀ ଏବଂ ସମଷ୍ଟିର ପରିଚିତ ଓ ଚିହ୍ନଟ ନିମନ୍ତେ ଏକ ନାମ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । କେତେସଂଖ୍ୟକ ପରିବାର ଏହି ସରଳ ଜନସମଷ୍ଟିର ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ହୋଇ ବାସ କରନ୍ତି ଓ ସେମାନଙ୍କର ଏକ ପ୍ରକାର ସାଂସ୍କୃତିକ ଜୀବନଧାରା ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ସେହି ଜନସମଷ୍ଟି ମଧ୍ୟରେ ସାଧାରଣତଃ ଏକ କଥିତ ବା ଲିଖିତ ଭାଷା ଭାବର ଆଦାନପ୍ରଦାନରେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥାଏ । ଗୋଟିଏ ଜନସମଷ୍ଟିର ଲୋକମାନେ ଏକ ବଂଶୋଦ୍ଭବ ହୋଇଥିବା ବିଶ୍ୱାସ କରିଥାନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସାମାଜିକ ଓ ସାଂସ୍କୃତିକ ସାଦୃଶ୍ୟ ଦେଖାଯାଉଥିବାରୁ ସାମାଜିକ ସମ୍ମେଳନ ତଥା ସଂହତି ପରିଲିକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ । ଉକ୍ତ ସାମାଜିକ ସଂହତି ସମାଜତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ ଦୁରଖେଇମ୍‌ଙ୍କ ମତରେ ସମଭାବଗତ ସଂହତିକୁ ବୁଝାଏ । ପରସ୍ପର ମଧ୍ୟରେ ସାମାଜିକ ନିବିଡ଼ତା, ଅନ୍ତରଙ୍ଗ ଭାବ, ଆମ୍ଭେମାନେ (ମୁଁ ନୁହେଁ)- ଭାବଧାରା ସମଷ୍ଟି ଅର୍ନ୍ତଗତ ସମସ୍ତ ପରିବାର ତଥା ବ୍ୟକ୍ତି ବିଶେଷ ମଧ୍ୟରେ ଏକତା ସୃଷ୍ଟି କରିଥାଏ । କେତେକ ସମାଜବିଜ୍ଞାନୀଙ୍କ ମତରେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ଜନସମଷ୍ଟିର ସମାଜ, ଭାଷା ପରମ୍ପରା, ଆବାସିକ ଭୁଖଣ୍ଡ ସଂହତି, ରୀତିସିଦ୍ଧ ଆଇନ ଓ ନ୍ୟାୟବ୍ୟବସ୍ଥା, ଅର୍ଥନୀତି, ଧର୍ମନୀତି ଇତ୍ୟାଦି ତାହାକୁ ଏକକ ଭାବରେ ସୂଚାଇବାରେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥାଏ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଏକକରେ ଅର୍ଥନୈତିକ ସ୍ତରରେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ବୃତ୍ତିର ପ୍ରଚଳନ ସେଗୁଡ଼ିକକୁ ଆତ୍ମନିର୍ଭରଶୀଳ କରାଇଥାଏ । ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଏକ ସ୍ୱକୀୟ ତଥା ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ସଂସ୍କୃତିର ପରିଚୟ ମିଳିଥାଏ । ଏହି ସାଂସ୍କୃତିକ ବନ୍ୟାସ, ବହୁ ସ୍ଥଳରେ, ଅତ୍ୟନ୍ତ ମୌଳିକ, ଅବିମିଶ୍ରିତ ତଥା ଅନନ୍ୟ । ଏହି ମୌଳିକତା ରକ୍ଷା ବୋଧହୁଏ ଅବଚ୍ଛିନ୍ନ ପୃଥକୀକରଣ ବ୍ୟବସ୍ଥା ଫଳରେ ସମ୍ଭବ ହୋଇଥିଲା । କ୍ରମଶଃ ସାଂସ୍କୃତିକ ସଂସ୍ପର୍ଶ ସମଷ୍ଟି ସମଷ୍ଟି ମଧ୍ୟରେ ଆଦାନ ପ୍ରଦାନର ସୁତ୍ରପାତ କରାଇ ପରସଂସ୍କୃତିକରଣ ପ୍ରକ୍ରିୟାକୁ କାଯ୍ୟକାରୀ କରାଈ ଥାଏ ।ଏକ ସୁକ୍ଷ୍ମ ଦୃଷ୍ଟି କୋଣରୁ ବିଚାର କଲେ ଜଣାଯାଏ ଯେ, ଆଦିବାସୀ ଓ ଅଣଆଦିବାସୀ ସମାଜ ମଧ୍ୟରେ ବହୁ ପରିଲିକ୍ଷିତ/ପରିକଳ୍ପିତ ପାର୍ଥକ୍ୟ ଏବଂ ସାଦୃଶ୍ୟ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ସମାଜିକ ଉଦ୍‌ବିକାଶବାଦୀମାନଙ୍କ ମତାମତ ଅନୁଯାୟୀ ପ୍ରତ୍ୟେକ ସମାଜ ଉଦ୍‌ବିକାଶ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଆପେକ୍ଷିକ ସରଳ ସମାଜ ବ୍ୟବସ୍ଥାରୁ ଆପେକ୍ଷିକ ଜଟିଳ ବ୍ୟବସ୍ଥାକୁ ଗତି କରିଅଛି । ସମାଜିକ ତଥା ସାଂସ୍କୃତିକ ବ୍ୟବସ୍ଥା ସ୍ଥାଣୁ ନୁହେଁ, ନିରବଚ୍ଛିନ୍ନ ତଥା ପ୍ରବହମାନ ଅଟେ । ତେଣୁ ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ସାମାଜିକ ଉଦ୍‌ବିକାଶ ଧାରାବାହିକତାର ଏକ ଗତିଶୀଳ ପର୍ଯ୍ୟାୟ ମାତ୍ର । ନୃତତ୍ତ୍ୱ ତଥା ସଂସ୍କୃତିତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ ରବର୍ଟ ରେଡ଼ଫିଲଡ଼୍‌ଙ୍କ ମତରେ ସଂସ୍କୃତି ଏକ ସଂଗଠିତ ରୀତିସିଦ୍ଧ ତଥା ପ୍ରଚଳିତ ପ୍ରଥା ସମ୍ୱନ୍ଧୀୟ ବୋଧଶକ୍ତିର ପ୍ରତୀକ । ସମାଜର ନିୟମାକାନୁନ, ଜୀବନଧାରଣର ସଂସ୍କୃତି ଓ ସମାଜ ତଥାକଥିତ ଆଧୁନିକ ସମାଜ ଓ ସଂସ୍କୃତି ମଧ୍ୟରେ ସାଂସ୍କୃତିକ ମୂଲ୍ୟବୋଧ ତଥା ପାରମ୍ପରିକ ପାର୍ଥକ୍ୟ ପରିଦୃଷ୍ଟ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ସାଦୃଶ୍ୟ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ସାମାଜିକ ସ୍ତରୀକରଣତତ୍ତ୍ୱ, ଜ୍ଞାତି ସମ୍ପର୍କ ତତ୍ତ୍ୱ ଓ ସାମାଜିକ ପ୍ରସ୍ଥିତି ଆଦି ବିଚାରକୁ ଦେଇ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ ସାହାଲୀନସ୍‌ ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଆପେକ୍ଷିକ ଭାବରେ ଅନୁକ୍ରମିକ ପ୍ରସ୍ଥିତ ନ୍ୟୁନ ଭାବରେ ଦେଖାଯାଉଥିବା ବର୍ଣ୍ଣନା କରନ୍ତି । କାରଣ ଉକ୍ତ ସମାଜଗୁଡ଼ିକରେ ସମସ୍ତ ବ୍ୟକ୍ତିବିଶେଷର ସମାନ ସାମାଜିକ ପ୍ରସ୍ଥିତି ଦେଖାଦେଇ ନଥାଏ ମାତ୍ର । ଜାତିନିକାୟରେ ବ୍ୟାପକ ଓ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ଭାବରେ ଦେଖା ଯାଉଥିବା ପ୍ରସ୍ଥିତି ଅନୁକ୍ରମ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଦେଖାଦେଇ ନଥାଏ ।

ଯୁଗ ଯୁଗ ଧରି ସମାଜତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ଗଣ ମାନବସମାଜର ଉଦ୍‌ବିକାଶ ସମ୍ପର୍କରେ ବଳିଷ୍ଠ ଚିନ୍ତାଧାରା ପ୍ରସ୍ତୁତ ତଥ୍ୟାବଳୀ ଉପସ୍ଥାପିତ କରିଛନ୍ତି । ଏହି ଚିନ୍ତାଧାରା କେବଳ ସାମାଜିକ ସ୍ତରରେ ସୀମିତ ନ ରହି ଅର୍ଥନୈତିକ, ରାଜନୈତିକ ଓ ଧର୍ମତାନ୍ତ୍ରିକ ତଥା ମୂଲ୍ୟବୋଧ ବ୍ୟବସ୍ଥାମାନ ବିଚାରକୁ ନେଇ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ ହୋଇଅଛି । ଏହି ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ଅଗସ୍ତେ କୋନ୍ତେ, ହର୍ବଟ ସ୍ପେନ୍‌ସର, ହେନେରୀ ସମନର୍‌ ପ୍ରଭୃତିଙ୍କ ତତ୍ତ୍ୱସମ୍ୱଳିତ ମତାମତକୁ ବିଚାରକୁ ନିଆଯାଇପାରେ । କୋନ୍ତେଙ୍କ ମତରେ ଈଶ୍ୱରତତ୍ତ୍ୱୀୟ ବା ଧର୍ମଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ସ୍ତର, ଆଧ୍ୟାତ୍ମିକ ସ୍ତର ଏବଂ ବାସ୍ତବବାଦ ସ୍ତର ମାନବ ସମାଜର ତ୍ରିସ୍ତରୀୟ ବିକାଶର ସୂଚନା ଦେଇଥାଏ । ସ୍ପେନସର୍‌ଙ୍କ ମତରେ ସାମରୀକ ସମାଜ, ଔଦ୍ୟୋଗିକ ସମାଜରେ ଏବଂ ଔଦୋଗିକ ସମାଜ କ୍ରମେ ଶାନ୍ତିପୂର୍ଣ୍ଣ ଔଦୋଗିକ ସମାଜରେ ବିକଶିତ ହେଉଅଛି । ହେନରୀ ସମନ୍‌ରଙ୍କ ଦୃଷ୍ଟିଭଙ୍ଗୀରେ ପ୍ରସ୍ଥିତିଗତ ସମାଜ ପ୍ରାରମ୍ଭିକ ଚୁକ୍ତିଭିତ୍ତିକ ସମାଜରେ ଏବଂ ପରିଶେଷରେ ବଳିଷ୍ଠ ଚୁକ୍ତିଭିତ୍ତିକ ସମାଜରେ ପଦାର୍ପଣ କରିଛନ୍ତି । ପୁନଶ୍ଚ, ଏକରୈଖିକ ସାମାଜିକ ଉଦ୍‌ବିକାଶବାଦୀ ବ୍ୟାକୋଫେନ ମୋରଗାନ୍‌, ଟାଇଲର୍‌, ମ୍ୟାକଲେନାନ୍‌ ପ୍ରଭୃତିଙ୍କ ମତବାଦରେ କେତେକ ତାତ୍ତ୍ୱିକ ତ୍ରୁଟି ପରବର୍ତ୍ତୀ କାଳରେ ପରିଲିକ୍ଷିତ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ସମାଜିକ ବ୍ୟବସ୍ଥାର ବୌଦ୍ଧିକ ଅନୁଧ୍ୟାନ ସମ୍ବଳିତ ପରିକଳ୍ପନା ସମାଜିକ ପ୍ରକାରଗୁଡ଼ିକ ଚିହ୍ନଟ କରିବା ନିମନ୍ତେ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥାଏ ।

ନିରବଚ୍ଛିନ୍ନ ଏବଂ ପରିବର୍ତ୍ତନ ପ୍ରତ୍ୟେକ ମାନବ ସମାଜର ଲକ୍ଷଣ ଏବଂ ଏହା ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ମଧ୍ୟ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ଆଦିବାସୀ ଓ ଅଣ-ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ପରିବର୍ତ୍ତନର ଧାରା ସମାନ ହୋଇ ନପାରିଥାଏ । ଆଦିବାସୀ ଓ ଅଣ-ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ପରିବର୍ତ୍ତନର ଧାରା ସମାନ ହୋଇ ନ ପାରିଥାଏ, କିନ୍ତୁ ଉଭୟ ସମାଜ ପରିବର୍ତ୍ତନଶୀଳ । ସମାଜରେ ପରିବର୍ତ୍ତନର ଧାରା ସମାନ ହୋଇ ନ ପାରିଥାଏ, କିନ୍ତୁ ଉଭୟ ସମାଜ ପରିବର୍ତ୍ତନଶୀଳ । ସମାଜର ଗୋଟିଏ ବ୍ୟବସ୍ଥାରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଲେ ତାହାର ପ୍ରତିଫଳନ ଅନ୍ୟାନ୍ୟ ବ୍ୟବସ୍ଥାରେ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ । ଅର୍ଥନୀତି ବ୍ୟବସ୍ଥାରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଲେ ସମାଜିକ, ରାଜନୈତିକ ଓ ଧର୍ମତାନ୍ତ୍ରିକ ବ୍ୟବସ୍ଥାରେ ମଧ୍ୟ ଧାରାବାହିକ ଭାବରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଇଥାଏ । ଅଣ-ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ସଦୃଶ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ମଧ୍ୟ ସାମାଜିକ ଚଳିଷ୍ଣୁତାର କ୍ଷେତ୍ରରେ ସାଧାରଣତଃ ଦୁଇଗୋଟି ସ୍ତର ଯଥା, ଗୋଷ୍ଠୀ ବା ସମଷ୍ଟୀ ଏବଂ ବ୍ୟକ୍ତି ବିଶେଷ ସ୍ତରରେ ପର୍ଯ୍ୟବସିତ ହୋଇଥାଏ । ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଗୋଷ୍ଠୀ ସ୍ତରରେ, ଅପର ଗୋଷ୍ଠୀର ସଂସ୍କୃତି ଓ ପରମ୍ପରା ଗ୍ରହଣ କରିବା ନିମନ୍ତେ ଉଦ୍ୟମ, ଯଥା-ହିନ୍ଦୁକରଣ ପ୍ରକ୍ରିୟା ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ପରନ୍ତୁ ବ୍ୟକ୍ତି ବିଶେଷ ସ୍ତରରେ,ଅଣ-ପାରମ୍ପରିକ ବ୍ୟବସ୍ଥା ଗ୍ରହଣ, ନିଜ ସମଷ୍ଟିଠାରୁ ଦୂରେଇ ଯିବା ଇତ୍ୟାଦି ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଇଥାଏ । ସାଂସ୍କୃତିକ ସଂସ୍ପର୍ଶ ବଳରେ ପରସଂସ୍କୃତିକରଣ ସମ୍ଭବପର ହୋଇଥାଏ । ପରିଶେଷରେ, ସାଂସ୍କୃତିକ ସ୍ୱାଙ୍ଗୀକରଣ ପ୍ରକ୍ରିୟା ମଧ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ଅଧିକନ୍ତୁ, କେତେକ ସ୍ଥଳରେ ସାମାଜିକ ଚଳିଷ୍ଣୁତାର ଗତିରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଥାଏ । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୁପ, ସାନ୍ତାଳ ସମାଜରେ ଏକଦା ପ୍ରଚଳିତ ହିନ୍ଦୁକରଣ ପ୍ରକ୍ରିୟା ସାମାଜିକ ଚଳିଷ୍ଣୁତା ନିମନ୍ତେ ଉପଯୋଗୀ ନ ହେବାରୁ ସେମାନଙ୍କର ସ୍ୱକୀୟ ସଂସ୍କୃତିର ପୁନଃ ପ୍ରବର୍ତ୍ତନ ଘଟିଥିବା ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ମାନଙ୍କ ଅନୁଧ୍ୟାନରୁ ଜଣାପଡ଼ିଥାଏ । ସେମାନେ ହିନ୍ଦୁଜାତି ନିକାୟଗତ ଅନୁକ୍ରମିକ ପ୍ରସ୍ଥିତିର ନିମ୍ନଭାଗରେ ରହିବାକୁ ପସନ୍ଦ କରନ୍ତି ନାହିଁ । ନିଜକୁ ‘ହଡ୍‌’ ଭାବରେ ପରିଚିତ କରାଈ ଅଣ-ସାନ୍ତାଳମାନଙ୍କୁ ‘ଦିକୁ’ ଆଖ୍ୟା ଦେଇଥାନ୍ତି । ସେମାନେ ଏକ ଅନ୍ତର୍ବିବାହୀ ଜନସମଷ୍ଟି ହୋଇଥିବାରୁ ଏହି ସାମାଜିକ ନିୟମ ବ୍ୟବସ୍ଥାକୁ ଉଲଂଘନ କରୁଥିବା ଲୋକମାନଙ୍କ ପ୍ରତି ’ବିତ୍‌ଲାହା’ ବାସନ୍ଦ ବ୍ୟବସ୍ଥା ରଖିଥାନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କର ସ୍ୱ-ସଂସ୍କୃତିର ପୁନଃପ୍ରବର୍ତ୍ତନ ବ୍ୟବସ୍ଥାକୁ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ମାନେ ସାନ୍ତାଳୀକରଣ ପ୍ରକ୍ରିୟା ଆଖ୍ୟା ଦେଇଥାନ୍ତି ।

ଓଡ଼ିଶାର ସମସ୍ତ ଆଦିବାସୀ ସାମାଜିକ ସ୍ତରରେ ଅନ୍ତର୍ବିବାହ ନିୟମ ପାଳନ କରିଥାନ୍ତି । ଅର୍ଥାତ୍‌, ଗୋଟିଏ ଜନସମଷ୍ଟି କେବଳ ସେହି ସମଷ୍ଟି ମଧ୍ୟରେ ବିବାହ ସୂତ୍ର ସ୍ଥାପନ କରିପାରିଥାଏ । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ, କନ୍ଧମାନେ ବିବାହ ନିମନ୍ତେ ସେମାନଙ୍କ ନିଜ ଗୋଷ୍ଠୀରୁ ବର କନ୍ୟା ଗ୍ରହଣ କରିଥାନ୍ତି । କନ୍ଧ ଓ ସଉରା କିମ୍ୱା ସାନ୍ତାଳ ଓ ଖଡ଼ିଆ ସମାଜ ମଧ୍ୟରେ ବିବାହ ନିଷିଦ୍ଧ ହୋଇଥାଏ । ସୂକ୍ଷ୍ମଦୃଷ୍ଟିରେ ବିଚାରକଲେ, ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ସମଷ୍ଟି ଗୋଟିଏ ଗୋଟିଏ ସାମାଜିକ ଏକକ ଏବଂ ପ୍ରତ୍ୟକେ ଏକକର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ସାମାଜିକ ସଂଜ୍ଞା ମଧ୍ୟ ବିଭିନ୍ନ କାଳରେ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇଥାଏ । ସାମାଜିକ ପରିସରର ବୃଦ୍ଧି ବା ହ୍ରାସ ଘଟିଥାଏ ଏବଂ ତାହା ସମାଜିକ ସୀମାରେଖାର ପରିବର୍ତ୍ତନରେ ମଧ୍ୟ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥାଏ । ଏକ ଆଦିବାସୀ ସମଷ୍ଟି ଅନ୍ତର୍ବିବାହୀ ଗୋଷ୍ଠୀ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ତାହା କେତେ ସଂଖ୍ୟକ ବହିର୍ବିବାହୀ ସାମାଜିକ ପ୍ରଭାବକୁ ନେଇ ଗଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଓଡ଼ିଶାର କେବଳ ସଉରା ସମାଜ ବ୍ୟତୀତ ଅନ୍ୟ ସମସ୍ତ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଊଣା ଅଧିକେ ପିତୃରୈଖିକ କ୍ଳାନ୍‌ ବା କିଲ୍ଲି ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ସାମାଜିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ କ୍ଳାନ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ ପୁରୁଷ ତଥା ସ୍ତ୍ରୀ ପରସ୍ପର ବିବାହ ବନ୍ଧନରେ ଆବଦ୍ଧ ହୋଇପାରି ନଥାନ୍ତି । ଯେପରି ହିନ୍ଦୁ ସମାଜରେ ସାଧାରଣତଃ ସମଗୋତ୍ର ବିବାହ ନିଷିଦ୍ଧ କରାଯାଇଛି, ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ କ୍ଳାନ୍‌ ତଦନୁରୂପ ଏକ ବହିର୍ବିବାହୀ ସାମାଜିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ ରୂପେ ବିବାହ ବ୍ୟବସ୍ଥାକୁ ନିୟନ୍ତ୍ରିତ କରିଥାଏ । ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ କ୍ଳାନ୍‌ର ଆଦିକର୍ତ୍ତା ବା ପ୍ରତିଷ୍ଠାତା ପୁରୁଷ ବ୍ୟକ୍ତି ବିଶେଷ ହୋଇଥିବାରୁ ତାହା ପିତୃରୈଖିକ ଅଟେ । କିନ୍ତୁ ଏହି ପ୍ରତିଷ୍ଠାତାଙ୍କୁ ବଂଶାବଳୀ ମାଧ୍ୟମରେ ଚିହ୍ନିତ କରାଯିବା ସମ୍ଭବ ହୋଇ ନଥାଏ । କ୍ଳାନ୍‌ ଅନ୍ତର୍ଗତ ପୁରୁଷ କିମ୍ବା ସ୍ତ୍ରୀ ପରସ୍ପରକୁ ଏକ ପ୍ରତିଷ୍ଠାତାଙ୍କର ସନ୍ତାନ ରୂପେ ବିବେଚନା କରୁଥିବାରୁ ସେମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଯୌନ ସମ୍ପର୍କ ନିଷିଦ୍ଧ କରାଯାଇପାରେ । କେତେକ ସ୍ଥଳରେ କ୍ଳାନ୍‌ରେ ପଶୁପକ୍ଷୀ, ବୃକ୍ଷଲତା ତଥା ପଦାର୍ଥଗୁଡ଼ିକ କ୍ଳାନ୍‌ ସୂଚକ ରୂପେ ପରିଚିତ ହୋଇଥାଏ । ପ୍ରତ୍ୟେକ କ୍ଳାନ କେତେକ ବଂଶକୁ ନେଇ ଗଠିତ ହୋଇଥାଏ । ବଂଶ ଗୁଡ଼ିକ ଏକରୈଖିକ ଏବଂ ଏହାର ପ୍ରତିଷ୍ଠାତା ପୁରୁଷ ବ୍ୟକ୍ତିବିଶେଷ ହୋଇଥିବାରୁ ତାଙ୍କଠାରୁ ପୁରୁଷାନୁକ୍ରମେ ବଂଶଧରମାନଙ୍କୁ ଗଣନା କରାଯାଇଥାଏ । ପୁନଶ୍ଚ ବଂଶ ଏକ ବହିର୍ବିବାହି ସମଷ୍ଟି ଏବଂ ଏକାଧିକ ପରିବାରକୁ ନେଇ ଗଠିତ ହୋଇଥାଏ । ସାମାଜିକ ଅନୁଷ୍ଠାନ ପରିବାରର ମୁଖ୍ୟକର୍ତ୍ତା ସାଧାରଣତଃ ଏକ ପୁରୁଷ ବ୍ୟକ୍ତି ଅଟନ୍ତି । ଏକ ସରଳ ପରିବାରରେ ସ୍ୱାମୀ, ସ୍ତ୍ରୀ ଏବଂ ସେମାନଙ୍କର ଅବିବାହିତ ସନ୍ତାନ ଦେଖାଯାଇଥାନ୍ତି । ପରିବାର ମଧ୍ୟ ବହିର୍ବିବାହୀ ସମଷ୍ଟି । କାରଣ ଏକ ପରିବାରର ସନ୍ତାନମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ଯୌନସମ୍ପର୍କ ଅଗମ୍ୟଗମନ ତଥା ନିଷିଦ୍ଧ କରାଯାଇଅଛି-। ଏହିପରି ଭାବରେ ଏକ ବ୍ୟକ୍ତିବିଶେଷଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀ ବା ସମଷ୍ଟିସ୍ତର ପର୍ଯ୍ୟନ୍ତ ପର୍ଯ୍ୟାୟକ୍ରମେ ବିଭିନ୍ନ ଅନୁଷ୍ଠାନ ସାମାଜିକ ସଂରଚନାର ବିନ୍ୟାସ ନିର୍ଣ୍ଣୟ କରିଥାଏ । ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଜନସମଷ୍ଟି ମଧ୍ୟରେ ସାମାଜିକ ସଂରଚନାର ବିନ୍ୟାସ ତଥା ସ୍ୱରୂପରେ ତାରତମ୍ୟ ପରିଦୃଷ୍ଟ ହେଉଥିବାରୁ ଏକ ଜନସମଷ୍ଟିକୁ ଅନ୍ୟ ଜନସମଷ୍ଟିଠାରୁ ପୃଥକ ଭାବରେ ବିଶ୍ଳେଷିତ କରାଯାଇଥାଏ । ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଅନ୍ୟ ଏକ ବିଚାର୍ଯ୍ୟଦିଗ ହେଉଛି ଜ୍ଞାତି ସମ୍ପର୍କର ପରିପ୍ରକାଶ । ଏହି ସରଳ ସମାଜରେ ଜ୍ଞାତି ସମ୍ପର୍କରେ ଭିତ୍ତିଭୁମି ଉପରେ ସାମାଜିକ, ରାଜନୈତିକ ଅର୍ଥନୈତିକ ଓ ଧର୍ମତାନ୍ତ୍ରିକ ପ୍ରକାର୍ଯ୍ୟମାନ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ହୋଇଥିବା କରାଯାଇଥାଏ । ଜ୍ଞାତି-ସମ୍ପର୍କକୁ ଆଦିବାସୀ ସମାଜର କେନ୍ଦ୍ରବିନ୍ଦୁ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଥାଏ ।

ଆବାସ ଓ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଏକ ପୂର୍ଣ୍ଣାଙ୍ଗ ଚିତ୍ର ପାଇବା ନିମନ୍ତେ ସେମାନଙ୍କର ପରିବେଶ ପ୍ରତି ଦୃଷ୍ଟିଦେବା ସମୀଚୀନ ମନେହୁଏ । ସାଧାରଣତଃ ଆଦିବାସୀମାନେ, ଜଙ୍ଗଲ, ପାହାଡ଼ ତଥା ମାଳଭୁମି ଅଞ୍ଚଳରେ ବସବାସ କରିଥାନ୍ତି । ପୂର୍ବକଥିତ ଅନୁଯାୟୀ ସେମାନେ ୯ ଗୋଟି ଜିଲ୍ଲାରେ ବହୁ ସଂଖ୍ୟାରେ ବାସ କରିଥାନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ବହୁଳ ଅଞ୍ଚଳକୁ ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଶ, ବିସ୍ତରଣ, ଜନସମଷ୍ଟିର ସ୍ଥିତି ପ୍ରଭୃତି ଦୃଷ୍ଟି କୋଣରୁ ମୁଖ୍ୟତଃ ଦୁଇଗୋଟି ବିଭାଗରେ ଅନୁଧ୍ୟାନ କରାଯାଇପାରେ । ଯଥା–ଉତ୍ତରାଞ୍ଚଳ ଏବଂ ଦକ୍ଷିଣାଞ୍ଚଳ । ଉତ୍ତରାଞ୍ଚଳରେ ୧୧ ଗୋଟି ଏବଂ ଦକ୍ଷିଣାଞ୍ଚଳରେ ୧୦ ଗୋଟି ଆଦିବାସୀ ଉନ୍ନୟନ ପରି-ଯୋଜନା ଦେଖାଯାଏ । ଉତ୍ତରାଞ୍ଚଳର ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଶ ପ୍ରତି ଦୃଷ୍ଟି ଦେଲେ ଦେଖାଯାଏ ଯେ, ଆଦିବାସୀ ଅଧ୍ୟୁଷିତ ଅଞ୍ଚଳରେ ଥିବା ପର୍ବତ ସମୁଦ୍ରପତ୍ତନଠାରୁ ୧୩୨୭’-୩୮୨୪’ ଉଚ୍ଚ ଓ ଉଚ୍ଚତାର ମଧ୍ୟମାନ ୨୯୦୦’ ଏବଂ ମାଳଭୂମିର ଉଚ୍ଚତା ୭୦୦’-୩୦୦୦’ ଅଟେ । ଅପର ପକ୍ଷରେ, ଦକ୍ଷିଣାଞ୍ଚଳରେ ପର୍ବତର ଉଚ୍ଚତା ୧୯୧୬’-୫୩୧୬’ ଏବଂ ମାଳଭୂମିର ଉଚ୍ଚତା ୫୦୦’-୩୦୦୦’ ଅଟେ । ଜୀବନ-ଧାରଣ ନିମନ୍ତେ ଜଙ୍ଗଲ ଉପରେ ବହୁଳ ଭାବରେ ନିର୍ଭର କରୁଥିବାରୁ ଜଙ୍ଗଲ ଓ ଆଦିବାସୀ ପରସ୍ପର ପରିପୂରକ ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରାଯାଇଥାଏ । ଉତ୍ତରାଞ୍ଚଳର ସଂଖ୍ୟାଗରିଷ୍ଠ ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ମୁଖ୍ୟତଃ ଭୂମିଜ, କିଶାନ, ଜୁଆଙ୍ଗ, କୋହ୍ଲ, ଓରାଓଁ, ମୁଣ୍ଡା ଓ ସାନ୍ତାଳଙ୍କୁ ନେଇ ଗଠିତ । ଦକ୍ଷିଣାଞ୍ଚଳରେ ସାଧାରଣତଃ କନ୍ଧ, କୋୟା, ପରଜା ଓ ସଉରା ବହୁ ସଂଖ୍ୟାରେ ଦେଖାଯାଆନ୍ତି । ଆଦିବାସୀ ଆବାସ ବିନ୍ୟାସ ପ୍ରତି ଦୃଷ୍ଟିପାତ କଲେ ଦେଖାଯାଏ ଯେ, ବହୁ-ଜନସମଷ୍ଟି ଆବାସିକ ଗ୍ରାମରେ ସାଧାରଣତଃ ସେମାନଙ୍କର ଏକତ୍ର ବାସସ୍ଥଳୀ ଦେଖାଯାଏ । ସଉରା ସମାଜର ଗୋଟିଏ ‘ବିରିନ୍ଦା’ର ଲୋକମାନେ ଏକତ୍ର ବାସ କରୁଥିବାର ଲକ୍ଷ୍ୟ କରାଯାଇଥାଏ ।

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ରୂପରେଖ ପାଇବା ନିମନ୍ତେ ସେମାନଙ୍କର ଭାଷା ସମ୍ୱନ୍ଧର ସଂକ୍ଷିପ୍ତ ବିବରଣୀ ଦେବା ସମୀଚୀନ ମନେହୁଏ । ସେମାନଙ୍କର କଥିତ/ଲିଖିତ ଭାଷାକୁ ମୁଖ୍ୟତଃ ତିନିଗୋଟି ଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ କରିହୁଏ । ଯଥା–ମୁଣ୍ଡା (ଅଷ୍ଟୋ-ଏସିଆଟିକ୍‌), ଦ୍ରାବିଡ଼ୀୟ ଏବଂ ଇଣ୍ଡୋ-ଏରିଆନ୍‌ । ଭାଷାତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ ପ୍ରଫେସର ଖଗେଶ୍ୱର ମହାପାତ୍ରଙ୍କ ନିର୍ଣ୍ଣୟ ଅନୁଯାୟୀ, ଗାଟା (ଦିଦାୟୀ), ଜୁଆଙ୍ଗ, କୋରା, ବିରହୋର (ମାଙ୍କଡ଼ିଆ), ମୁଣ୍ଡାରୀ (ମୁଣ୍ଡା), ସାନ୍ତାଳୀ, ସୋରା (ସଉରା, ଲାଞ୍ଜିଆ, ଜୁରେ, ଆରସି), ଖୋରୁମ୍‌ (ପାରେଙ୍ଗା), ଖଡ଼ିଆ (ମିର୍ଦ୍ଧା) କୋରୁଆ, ଭୂମିଜ, ହୋ (କୋହ୍ଳ) ଓ ମାହାଳୀ ଭାଷା ମୁଣ୍ଡା ( ଅଷ୍ଟ୍ରୋ-ଏସିଆଟିକ୍‌) ଭାଗର ଅନ୍ତର୍ଗତ । ଦ୍ରାବିଡ଼ୀୟ ଭାଗରେ ସାଧାରଣତଃ ପାର୍ଜି (ଧାରୁଆ), କୋୟା, କୁଇ (କନ୍ଧ, କୁଟିଆ, ନଙ୍ଗରିଆ), କୋଣ୍ଡା/କୁବି (କୋଣ୍ଡାଦୋରା), ଓଲାରି (ଗଦବା), କୁରୁଖା/ଓରାଓନ୍‌ (ଓରାଓଁ), ମାଡ଼ିଆ, ଭୁଭି (କନ୍ଧ,ଜାଟାପୁ), ପେଙ୍ଗୁ (ପେଙ୍ଗ କନ୍ଧ) ଓ କିଶାନ ଭାଷା ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ । ଇଣ୍ଡୋ-ଏରିଆନ୍‌ ଭାଷା ଭାଗରେ ଦେଶିଆ, ଭୁୟାଁ, ଭାତ୍ରି, ଝରିଆ, ମାଟିଆ, କନ୍ଧାନ,ଲରିଆ, ଭୁଲିଆ, ଅଘରିଆ, କୁର୍‌ମି, ସଉନ୍ତି, ବାଥୁଡ଼ି, ସାଦ୍ରି, ବଞ୍ଜିଆ, ବଞ୍ଜାର, ବାଇଗା, ଭୁଲିଆ,ଏବଂ ହାଲବି ଦେଖାଯାଇଥାଏ । କେତେକ ଆଦିବାସୀ ଭାଷାରେ ଲିପିର ଅଭାବ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇ କଥିତ ଭାଷାର ପ୍ରଚଳନ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେଗୁଡ଼ିକୁ ଭାଷାରୂପେ ଗ୍ରହଣ କରିବା ନିମନ୍ତେ କୌଣସି ଦ୍ୱୈଧମତ ନୁହେଁ ।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଅର୍ଥନୌତିକ ବ୍ୟବସ୍ଥା ପ୍ରତି ଦୃଷ୍ଟିପାତ ନକଲେ ଉକ୍ତ ସମାଜର ଆଲେଖ୍ୟ ଅସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ମନେହୁଏ । ଏହି ସମାଜରେ ଜୀବିକା ନିର୍ବାହର ପନ୍ଥା ଓ ପଦ୍ଧତି ସରଳ ଅଟେ-। ସେମାନଙ୍କର ଅର୍ଥନୈତିକ ବ୍ୟବସ୍ଥା ଓ ପ୍ରାକୃତିକ ପରିବେଶ ପରିପୂରକ । କୌଣସି ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଅର୍ଥନୈତିକ ସ୍ତର ମଧ୍ୟରେ ଆବଦ୍ଧ ନ ହୋଇ ସେମାନେ ଜୀବିକା ନିର୍ବାହ ନିମନ୍ତେ ବିଭିନ୍ନ ଅର୍ଥନୈତିକ ପଦ୍ଧତି ଅବଲମ୍ବନ କରିଥାନ୍ତି । ସାଧାରଣତଃ ଖାଦ୍ୟ-ସଂଗ୍ରହ ଅର୍ଥନୀତି ମଧ୍ୟରେ ଖାଦ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଓ ଶିକାର, ପଶୁପାଳନ, ପ୍ରାଥମିକ ହସ୍ତଶିଳ୍ପ, ଅସ୍ଥାଣୁ କୃଷି ବା ପୋଡ଼ୁଚାଷ, ଅସେଚିତ ଉଚ୍ଚଭୂମିରେ ଶୁଷ୍କ କୃଷି, ନିମ୍ନଭୁମିରେ କୃଷିକାର୍ଯ୍ୟ, ଚାଷୀ ମୂଲିଆ, ପୌର ତଥା ଉଦ୍ୟୋଗ ଅଞ୍ଚଳରେ ମୂଲକାର୍ଯ୍ୟ ପ୍ରଭୃତି ଅର୍ଥନୈତିକ ବୃତ୍ତି ସାହାଯ୍ୟରେ ସେମାନେ ଜୀବିକା ଅର୍ଜନ କରିଥାନ୍ତି-। ଖାଦ୍ୟ ସଂଗ୍ରହ ଅର୍ଥନୀତି ଉପରେ ନିର୍ଭରଶୀଳ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀ ଯଥା–ବିରହୋର, ମାଙ୍କିଡ଼ିଆ, ଖଡ଼ିଆ ଆଦି ଜନସମଷ୍ଟି ସୂନ୍ଦରଗଡ଼, ମୟୁରଭଞ୍ଜ ଓ କେନ୍ଦୁଝର ଜିଲ୍ଲାରେ ବାସ କରନ୍ତି-। କନ୍ଧ, ଲାଞ୍ଜିଆ, ସଉରା, କୋୟା, ବଣ୍ଡା, ଦିଦାୟୀ, ପାହାଡ଼ି ଭୁୟାଁ, ଜୁଆଙ୍ଗ ଆଦି ଅସ୍ଥାଣୁ କୃଷି, (ପୋଡ଼ୁଚାଷ) ତଥା ଶୁଷ୍କ କୃଷି ପଦ୍ଧତି ଉପରେ ନିର୍ଭର କରିଥାନ୍ତି । ସ୍ଥାୟୀ କୃଷି ଓ ଚାଷୀମୂଲିଆ ଭାବରେ ସାନ୍ତାଳ, ହୋ, ମୁଣ୍ଡା, କୋହ୍ଳ, ଗଣ୍ଡ, କନ୍ଧ ସମାଜର ଲୋକମାନେ ଜୀବିକା ଅର୍ଜନ କରିଥାନ୍ତି । କେତେକ ଆଦିବାସୀ କ୍ଷୁଦ୍ର ହସ୍ତଶିଳ୍ପ, ଯଥା ଲୁହାକାମ, ବାଉଁଶ, ବେତବୁଣା କାମ କରୁଥିବାର ଦେଖାଯାଏ । ଏହା ବ୍ୟତୀତ କଳକାରଖାନା, ଉଦ୍ୟୋଗ ତଥା ପୌରାଅଞ୍ଚଳରେ ମୂଲ ମଜୁରିଆ ଭାବରେ କେତେକ ଜୀବିକା ନିର୍ବାହ କରନ୍ତି । କୃଷି ଉପଯୋଗୀ ଜମିର ଅଭାବରୁ ଖାଦ୍ୟତ୍ପାଦନ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରୁଥିବା ଜନସଂଖ୍ୟା ଖାଦ୍ୟ-ସଂଗ୍ରହ ଅର୍ତନୀତି ଅବଲମ୍ବନ କରୁଥିବା ଜନସଂଖ୍ୟାଠାରୁ ବହୁତ କମ୍‌ । ତେଣୁ ସେମାନେ ଅତି ମାତ୍ରାରେ ଜଙ୍ଗଲ ଉପରେ ନିର୍ଭର କରୁଥିବା ସ୍ୱାଭାବିକ । ପୁନଶ୍ଚ, ଏକ ସାଧାରଣ ଦୃଷ୍ଟିରେ ଆଦିବାସୀ ଅର୍ଥନୀତି ନିମ୍ନମାନ ବିଶିଷ୍ଟ । ମୁଖ୍ୟତଃ ସେମାନେ ଖାଦ୍ୟ-ସଂଗ୍ରହଜୀବୀ ହୋଇଥିବାରୁ ଭବିଷ୍ୟତ ବ୍ୟବହାର ନିମନ୍ତେ ବଳକା ଖାଦ୍ୟ ପଦାର୍ଥ ସଂରକ୍ଷଣ ସମ୍ଭବ ହୋଇପାରିନଥାଏ । ଖାଦ୍ୟୋତ୍ପାଦନ ବ୍ୟବସ୍ଥା ଖୁବ୍‌ କମ୍‌ ହୋଇଥିବାରୁ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଶ୍ରମ ବିଭାଜନ ବ୍ୟବସ୍ଥା ମଧ୍ୟ ଖୁବ୍‌ ସରଳ । ପୂର୍ବ ପ୍ରଚଳିତ ଭୁ-ସମ୍ପତ୍ତିର କୋଠ ମାଲିକାନା ସତ୍ତ୍ୱ ସଂପ୍ରତି ବନ୍ଦୋବସ୍ତ ବ୍ୟବସ୍ଥା ବଳରେ ବ୍ୟକ୍ତି ବିଶେଷର ମାଲିକାନା ସତ୍ୱରେ ପରିଣତ ହେବା ଦେଖାଯାଏ । ପ୍ରତ୍ୟେକ୍ଷ ବିନିମୟ ବ୍ୟବସ୍ଥା କ୍ରମଶଃ ଲୋପପାଇ ଉକ୍ତ ସମାଜରେ ଅର୍ଥ ମାଧ୍ୟମରେ ବିନିମୟ ବ୍ୟବସ୍ଥା ପ୍ରଚଳିତ ହୋଇଅଛି । ଅର୍ଥନୀତି କ୍ଷେତ୍ରରେ ପୁଞ୍ଜି ଲଗାଣ ବ୍ୟବସ୍ଥା ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ଅଭାବ କିମ୍ବା ଅତ୍ୟନ୍ତ ପ୍ରାଥମିକ ଭାବରେ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ସ୍ଥୂଳତଃ, ସେମାନଙ୍କ ଅର୍ଥନୀତିର ପରିସର ଖୁବ୍‌ ସୀମତି ଅନ୍ତର୍ଦୃଷ୍ଟି ସମ୍ପନ୍ନ ହୋଇଥିଲେ । ମଧ୍ୟ ବହିଃଶୋଷଣ ମୁକ୍ତ ନୁହେଁ ।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ସଂରଚନାର ଅନ୍ୟ ଏକ ଦିଗ ହେଉଛି ସମାଜ ନିୟନ୍ତ୍ରଣ, ଆଇନଶୃଙ୍ଖଳା ଓ ନ୍ୟାୟ ବ୍ୟବସ୍ଥା । ପରିବାର ସ୍ତରରେ ସମାଜୀକରଣ ବ୍ୟବସ୍ଥାଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ସାମାଜିକ ପ୍ରତିମାନ, ଲୋକ-ବିଧି, ଲୋକରୀତି, ଲୋକ-କଥା ମାଧ୍ୟମରେ ସାମାଜିକ ନିୟନ୍ତ୍ରଣ ଧାରା ସମାଜରେ ପ୍ରଚଳିତ ଥିବା ଦେଖା ଯାଇଥାଏ । ସମଷ୍ଟିଗତ ସଂହତି ରକ୍ଷା ନିମନ୍ତେ ଏହି ବ୍ୟବସ୍ଥା ବହୁ ସାହାଯ୍ୟ କରିଥାଏ । ଲିପିବଦ୍ଧ ଆଇନ୍‌ ବା ନ୍ୟାୟ ନଥିଲେ ମଧ୍ୟ ପାରମ୍ପରିକ ଭାବରେ ପୁରୁଷାନୁକ୍ରମେ ସ୍ୱକୀୟ ଦେଓ୍ୱାନୀ ତଥା ଫୌଜଦାରୀ ଆଇନ୍‌ର ପ୍ରଚଳନ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ସମାଜରେ ନ୍ୟାୟ ବିଚାର ହୋଇ ଅପରାଧୀ ପ୍ରତି ଦୈହିକ ବା ଆର୍ଥିକ ଦଣ୍ଡ, ଅଟକ ବାସନ୍ଦ ଇତ୍ୟାଦି ଦଣ୍ଡବିଧାନ କରାଯାଇଥାଏ । ଉଭୟ ରାଜନୈତିକ ଓ ଆଇନଗତ ବ୍ୟବସ୍ଥା ପରିଚାଳନା ନିମନ୍ତେ ଉକ୍ତ ସମାଜରେ ମୁଖିଆ ଯଥା-ପ୍ରଧାନ, ଗମାଙ୍ଗ, ମାଝି ପ୍ରଭୃତି ନେତୃସ୍ଥାନୀୟ ବ୍ୟକ୍ତି ଦେଖାଯାଇଥାନ୍ତି । ନେତା ବା ଅଗ୍ରଣୀମାନେ ପୁରୁଷାନୁକ୍ରମେ ସମାଜର ଶାସନ ବ୍ୟବସ୍ଥା ବୁଝିଥାନ୍ତି । ସେମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଗଠିତ ଆଇନ ତଥା ନ୍ୟାୟ ପରିଷଦରେ ଦୁଇଗୋଟି ଅକ୍ଷ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ଯଥା–କର୍ତ୍ତୃତ୍ୱ ଏବଂ ଶକ୍ତି ବା ବଳ । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ ସଉରାମାନଙ୍କର ମୁଖିଆ ‘ଗମାଙ୍ଗ’ ଓ ତାଙ୍କ ସହକାରୀ ‘ବୁୟା’ କାର୍ଯ୍ୟ ନିର୍ବାହ କରିଥାନ୍ତି । କନ୍ଧମାନଙ୍କର ମୁଠା ସଂଗଠନର ମୁଖ୍ୟଙ୍କୁ ‘ଜାନି’ କୁହାଯାଏ ଏବଂ ତାଙ୍କ ସହକାରୀ ହେଉଛନ୍ତି ’ବିଷମାଝି’ । ଡମ ବା ପାଣ ଜନସମଷ୍ଟିର ଜଣେ ଲୋକ ‘ବାରିକ’ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାନ୍ତି । ‘ମଣ୍ଡଳ’ ହେଉଛନ୍ତି ଡଙ୍ଗରିଆ କନ୍ଧମାନଙ୍କର ‘ମୁଠା’ ସଂଗଠନର ମୁରବୀ । ଜୁଆଙ୍ଗ ଜନସମଷ୍ଟିର ମୁଖ୍ୟ ‘ପ୍ରଧାନ’ଙ୍କୁ ‘ବାରଭାଇ’ ସହକାରୀ ଭାବରେ ସାହାଯ୍ୟ କରନ୍ତି । ବାରଭାଇମାନେ ଗ୍ରାମ୍ୟ ସଂଗଠନରେ ମୁଖିଆ ହୋଇ ‘ପିଢ଼’ ସଂଗଠନର ମୁଖ୍ୟ ପ୍ରଧାନଙ୍କ କର୍ତ୍ତୃତ୍ତ୍ୱରେ କାର୍ଯ୍ୟ କରିଥାନ୍ତି । ବଣ୍ଡା ସମାଜର ଗ୍ରାମ୍ୟ ସଭାସ୍ଥଳୀକୁ ସିନ୍ଦିବୋର କୁହାଯାଏ । ସେମାନଙ୍କର ସର୍ବୋଚ୍ଚ କର୍ତ୍ତା ହେଉଛନ୍ତି ‘ବଡ଼ନାଏକ’ ଏବଂ ତାଙ୍କୁ ‘ନାଏକ୍‌’, ‘ଜୋଗମାନ୍‌ଝି’, ଆଦି ମୁରବୀ ଦେଖାଯାନ୍ତି ଓ ସେମାନଙ୍କର ଗ୍ରାମ୍ୟସଭା ଓ ଏହାପରେ ‘ପିଢ଼’ ବା ‘ପ୍ରଗଣା’ ସଭା ଦେଖାଯାଏ । ଭୂୟାଁ ସମାଜରେ ପିଢ଼ ସଂଗଠନ ଦେଖାଯାଏ ଏବଂ ସଙ୍ଗଠନ ମୁଖ୍ୟ ହେଉଛନ୍ତି ପ୍ରଧାନ ଓ ସର୍‌ଦାର । କ୍ରମଶଃ, ଗ୍ରାମପଞ୍ଚାୟତ ଗଠନ ପରେ ଏହି ପାରମ୍ପରିକ ସଂଗଠନ ଗୁଡ଼ିକର କ୍ଷମତା ଓ ପରିସର କ୍ଷୁଣ୍ଣ ହେବାରେ ଲାଗିଛି ।

ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ସାଧାରଣତଃ ଗୁଣିଗାରେଡ଼ି ଓ ଧର୍ମବିଶ୍ୱାସ ଦେଖାଯାଇ ଥାଏ । ଏହି ଧର୍ମ ବିଶ୍ୱାସକୁ କେତେକ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ ‘ଜଡ଼ାତ୍ମବାଦ‘ ନାମରେ ଅଭିହିତ କରିଥାନ୍ତି । ସେମାନେ ଜୀବ-ଜଡ଼ୋପାସକ ହୋଇଥିଲେ ମଧ୍ୟ ଜୀବନାରୋପବାଦ, ପ୍ରେତ ଉପାସନା, ପ୍ରକୃତି ଉପାସନା, ପୂର୍ବପୁରୁଷ ଉପାସନାରେ ବିଶ୍ୱାସ ରଖି ରୀତି-ସମ୍ପନ୍ନକୃତ୍ୟ କରିଥାନ୍ତି । ସୀମିତ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଉକ୍ତ ସମାଜରେ ବିଶ୍ୱଦର୍ଶନ, ପାପ ପୁଣ୍ୟ ତଥା ଭଲମନ୍ଦ ମଧ୍ୟରେ ପାର୍ଥକ୍ୟ, ରୀତିସିଦ୍ଧ ବିଚାରଧାରା ଇତ୍ୟାଦି ଉପଲବ୍‌ଧି କରିହୁଏ ।

ଏତଦ୍‌ ବ୍ୟତୀତ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ସ୍ଥାପତ୍ୟ କଳା, ହସ୍ତଶିଳ୍ପ ଇତ୍ୟାଦି ସରଳ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ଅର୍ଥବ୍ୟଞ୍ଜକ ଓ ସୁଶ୍ରୀପୂର୍ଣ୍ଣ । ନୃତ୍ୟକଳା, ବାଦ୍ୟ, ସଙ୍ଗୀତ, ଲୋକଗୀତି, ଲୋକକଥା ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଆବେଗମୟ ଅଭିବ୍ୟକ୍ତିର ପରିଚାୟକ ଏହି ଅବଦାନ ସମଗ୍ର ପ୍ରଦେଶର ସଂସ୍କୃତିକୁ ସମୃଦ୍ଧିଶାଳୀ କରିବାର ପ୍ରୟାସ ନେଇ ଯୁଗଯୁଗ ଧରି ଉଦ୍‌ଜୀବିତ ହୋଇ ରହିଛି ।

ଭାରତୀୟ ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ଏକ ପ୍ରଧାନ ଅଂଶ ଭାବରେ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସରଳ ସାମାଜିକ ବ୍ୟବସ୍ଥାର ପରିଚାୟକ ହୋଇ କେତେକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଲକ୍ଷଣ ସୂଚାଇଥାନ୍ତି । ଓଡ଼ିଶାର ସମସ୍ତ ଆଦିବାସୀ ପ୍ରାକ୍‌-ଲିପି ସମାଜ ପିତୃତାନ୍ତ୍ରିକ, ପିତୃବଂଶାନୁକ୍ରମିକ ଏବଂ ପିତୃ ଆବାସିକ । ନିରବଚ୍ଛିନ୍ନତା ଓ ପରିବର୍ତ୍ତନ ସତ୍ତ୍ୱେ ସେମାନେ ପୁରୁଷାନୁକ୍ରମେ ନିଜର ମୌଳିକ ସାମାଜିକ ସାଂସ୍କୃତିକ ବ୍ୟବସ୍ଥାକୁ ଅକ୍ଷୁଣ୍ଣ ରଖି ଆସିଛନ୍ତି । ଭାରତ ବାହାରର ଟ୍ରାଇବମାନଙ୍କ ଭଳି ସେମାନେ ପୃଥକ ଭାବରେ ନରହି ପଡ଼ୋଶୀ ଜନସମାଜର ସଂସ୍ପର୍ଶରେ ଆସିଛନ୍ତି । ପଡ଼ୋଶୀ ଜନସମାଜ ଅଧିକ ଶିକ୍ଷିତ, ସଭ୍ୟ, ବିକଶିତ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କ ସହିତ ଭାବର ଆଦାନ ପ୍ରଦାନ ଘଟିଅଛି-। ଏହି ପ୍ରକିୟା ଫଳରେ କେତେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଅଣ-ଆଦିବାସୀକରଣ ତଥା ହିନ୍ଦୁକରଣ ବ୍ୟବସ୍ଥା ପରିସଂସ୍କୃତୀକରଣ ଘଟାଇଅଛି । ଏହି ପରିପ୍ରେକ୍ଷୀରେ ଉଲ୍ଲେଖଯୋଗ୍ୟ ଯେ, ପ୍ରାକ୍‌-ସ୍ୱାଧୀନ କାଳରେ ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ବିକାଶ ପ୍ରତି ଦୃଷ୍ଟି ନହେଇ ବ୍ରିଟିଶ ସରକାର ପୃଥକୀକରଣ ନୀତି ଲାଗୁ ରଖିଥିଲେ । କିନ୍ତୁ ସ୍ୱାଧୀନତୋତ୍ତର କାଳର ପ୍ରଥମ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଏମାନଙ୍କୁ ଭାରତୀୟ ଅଧିବାସୀମାନଙ୍କର ସମୂହ ଜନସ୍ରୋତରେ ମିଳାଇ ସାଂସ୍କୃତିକ ସ୍ୱାଙ୍ଗୀକରଣ ବା ଆତ୍ମୀକରଣଦ୍ୱାରା ବିକାଶ ସମ୍ବନ୍ଧରେ ପଦକ୍ଷେପ ନିଆଗଲା । କିନ୍ତୁ ରାଷ୍ଟ୍ରନୀତିଜ୍ଞ, ଯୋଜନା ଅଧିକାରୀ ଏବଂ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ଗଣ ପରାମର୍ଶ ଦେଲେ ଯେ, ଏହାଦ୍ୱାରା ସେମାନଙ୍କର ମୌଳିକ ସାମାଜିକ-ସାଂସ୍କୃତିକ ଭିତ୍ତି ବିପର୍ଯ୍ୟସ୍ତ ହୋଇ ପଡ଼ିବ । ତେଣୁ ପରବର୍ତ୍ତୀ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ସେମାନଙ୍କର ମୌଳିକ ସମାଜିକ-ସାଂସ୍କୃତିକ ଭିତ୍ତି ବିପର୍ଯ୍ୟସ୍ତ ହୋଇ ପଡ଼ିବ । ତେଣୁ ପରବର୍ତ୍ତୀ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ସେମାନଙ୍କର ମୌଳିକତା ଅକ୍ଷୁଣ୍ଣ ରଖି ଅର୍ଥନୈତିକ ଓ ସାମାଜିକ ଉନ୍ନୟନ ବ୍ୟବସ୍ଥା ବଳରେ ସେହି ସମାଜର ସଂହତି ନିମନ୍ତେ ପଦକ୍ଷେପ ନିଆଗଲା । ସେମାନଙ୍କର ପରିବେଶ, ସମାଜ, ସଂସ୍କୃତି, ଜୀବନଧାରା, ପ୍ରଥା ଆଦି ପ୍ରତି ଦୃଷ୍ଟି ଦେଇ ଚାହିଦା ଅନୁଯାୟୀ ବିକାଶ କାର୍ଯକ୍ରମ ପ୍ରଣୟନ କରାଗଲା । କାରଣ ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ସରଳ ତଥା ସେହି ଲୋକମାନେ ନିରାଡମ୍ବର ଜୀବନ ଯାପନ କରୁଥିଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କର ଏତେବେଶୀ ମୌଳିକ ଭଲଗୁଣ ଦେଖାଯାଏ, ଯାହାକି ତଥାକଥିତ ସଭ୍ୟସମାଜରେ ପରିଲିକ୍ଷିତ ହୁଏ ନାହିଁ । ସେମାନଙ୍କର ଜୀବନ ଧାରଣର ମାନ ନିମ୍ନ, ଶିକ୍ଷାସ୍ତର ନ୍ୟୁନ, ଆଇନ ତଥା ରାଜନୈତିକ ବ୍ୟବସ୍ଥା ସରଳ, ଧର୍ମ ବିଶ୍ୱାସ ସରଳ, ଜୀବନକାଙ୍‌କ୍ଷା ତଥା ଅଭିଳାଷ ସୀମିତ ହେଲେ ମଧ୍ୟ ସେମାନଙ୍କ ନିକଟରେ ବହୁ ସଦ୍‌ଗୁଣ, ଯଥା-ସଦ୍‌ଭାବନା, ଆତିଥେୟତା, ସତ୍ୟ ପ୍ରତି ଆଗ୍ରହ ଆଜି ମଧ୍ୟ ଅବିମିଶ୍ରିତ ଭାବରେ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ଭାରତୀୟ ସଭ୍ୟତାର ଏକ ଗୁରୁତ୍ୱପୂର୍ଣ୍ଣ ଅଂଶ ଭାବରେ ଓଡ଼ିଶାର ସଭ୍ୟତା ପ୍ରତି ଦୃଷ୍ଟି ଦେଲେ ଏଥିରେ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତି, ସମାଜ ତଥା ଭାଷାର ବିଶେଷ ପ୍ରଭାବ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୋଇଥାଏ । ସାହିତ୍ୟିକ ଓ ଭାଷାତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ମାନଙ୍କ ମତରେ ଓଡ଼ିଆ ଭାଷା ଓ ଆଦିବାସୀ ଭାଷା ପରସ୍ପରକୁ ପ୍ରଭାବିତ କରିଅଛି । କୁଇ, ମୁଣ୍ଡାରୀ, ସାନ୍ତାଳୀ, ଜୁଆଙ୍ଗ, ଶବର, କୁରୁଖ, ଓରାଓଁ ପ୍ରଭୃତି ଆଦିବାସୀ ଭାଷା ଓ ଓଡ଼ିଆଭାଷା ମଧ୍ୟରେ ବହୁ ସାଦୃଶ୍ୟ ଦେଖାଯାଇ ଥାଏ । ଶବର ସଂସ୍କୃତିରେ ଶ୍ରୀଜଗନ୍ନାଥ ସଂସ୍କୃତର ଆଭାସ ଥିବା ବହୁ ବିଶାରଦ ମତ ବ୍ୟକ୍ତ କରିଛନ୍ତି । ତେଣୁ ଆଦିବାସୀ ସମାଜର ମୌଳିକ ସଂସ୍କୃତି ଆମ ସଭ୍ୟତାର ମୂଳଭିତ୍ତି କହିଲେ ଅତ୍ୟୁକ୍ତି ହେବନାହିଁ ।

ସହାୟକ ଗ୍ରନ୍ଥାବଳୀ :

***

ଓଡ଼ିଶାର ଗଣନୃତ୍ୟ

ଶ୍ରୀ ଧୀରେନ୍ଦ୍ରନାଥ ପଟ୍ଟନାୟକ

‘ଗଣ’ ଶବ୍ଦଟି ବୃହତ୍ତର ମାନବ ସମାଜକୁ ବୁଝାଏ । ତେଣୁ ଏହି ବୃହତ୍ତର ମାନବ ସମାଜ ସହିତ ସଂଶ୍ଳିଷ୍ଟ ସଂସ୍କୃତି ହିଁ ଗଣସଂସ୍କୃତି, ଯେଉଁଥିରେ ବହୁଲୋକ ଜାତି ଧର୍ମ ନିର୍ବିଶେଷରେ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରି ଥାଆନ୍ତି । ଏହି ସଂସ୍କୃତି ମାନବ ସମାଜର ଧର୍ମ, ବିଶ୍ୱାସ, ରୀତିନୀତି, ପର୍ବପର୍ବାଣି, ଉତ୍ସବ, କ୍ରୀଡ଼ା, ନୃତ୍ୟ, ଗୀତ, ବାଦ୍ୟ, ସାହିତ୍ୟ, ଚିତ୍ରକଳା ଓ ଶିଳ୍ପ ଚାତୁରୀ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରତିଫଳିତ ହୋଇଥାଏ । ଯୁଗ ଯୁଗର ପରମ୍ପରାରେ ଏହା ପୁଷ୍ଟ । କାରଣ, ସଂସ୍କୃତିର ସୃଷ୍ଟି ସ୍ୱଳ୍ପ ସମୟ ମଧ୍ୟରେ ସମ୍ଭବ ହୋଇ ନଥାଏ । ଓଡ଼ିଶାର ବିଭିନ୍ନ ଅଞ୍ଚଳରେ ଯେଉଁ ଲୋକ ସଂସ୍କୃତିର ପରିଚୟ ନୃତ୍ୟ-ଗୀତ ମାଧ୍ୟମରେ ମିଳେ, ତନ୍ମଧ୍ୟରୁ କେତୋଟିକୁ ମାତ୍ର ଗଣ-ସଂସ୍କୃତି ଭାବରେ ଗ୍ରହଣ କରିହେବ ଯେଉଁଥିରେ କି ବହୁ ଲୋକ ଜାତି, ବର୍ଣ୍ଣ ଓ ବୟସ ନିର୍ବିଶେଷରେ ଭାଗ ନେଇ ଥାଆନ୍ତି । ଅନ୍ୟଗୁଡ଼ିକ ଏକ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଜାତି, ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ବା ଗୋଷ୍ଠୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ସୀମିତ ।

ଦଣ୍ଡନାଟ :

ଓଡ଼ିଶାର ସବୁଠାରୁ ଲୋକପ୍ରିୟ ତଥା ପ୍ରାଚୀନ ଗଣନୃତ୍ୟ ହେଲା, ‘ଦଣ୍ଡନାଟ’ । ଏହା ଓଡ଼ିଶାର ଏକ ବିସ୍ତୃତ ଅଞ୍ଚଳ ଗଞ୍ଜାମ, ବୌଦ-ଫୁଲବାଣୀ, ବଲାଙ୍ଗୀର, ସମ୍ବଲପୁର, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼, ପୁରୀ (ଦଶପଲ୍ଲା-ନୟାଗଡ଼) କଟକ (ଆଠଗଡ଼-ନରସିଂହପୁର-ବଡ଼ମ୍ବା) ଓ ଢେଙ୍କାନାଳ ଜିଲ୍ଲାରେ ପ୍ରଚଳିତ । ଏହି ନୃତ୍ୟ ଶିବ ଉପାସନା ସହିତ ଘନିଷ୍ଠ ଭାବରେ ସଂଶ୍ଳିଷ୍ଟ । ବିଶେଷ ଭାବରେ ଗ୍ରାମାଞ୍ଚଳର ନିମ୍ନସ୍ତରର ହିନ୍ଦୁ ସମାଜ ଓ ହରିଜନ ସମ୍ପ୍ରଦାୟ ଏଥିରେ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରିଥାଆନ୍ତି । ଏହା ଚୈତ୍ର ମାସରେ ଆରମ୍ଭ ହୋଇ ବିଷୁବ ସଂକ୍ରାନ୍ତି ଦିନ ଉଦ୍‌ଯାପିତ ହୁଏ । ଏହାକୁ ‘ମେରୁ’ ବୋଲି କୁହାଯାଏ । ଯେଉଁମାନେ ଏହି ନୃତ୍ୟରେ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରନ୍ତି ସେମାନଙ୍କୁ କୁହାଯାଏ ଦଣ୍ଡୁଆ ବା ଭୋକ୍ତା । ଏହି ଦଳର ଯିଏ ମୁଖ୍ୟ ତାଙ୍କୁ ବୋଲାଯାଏ ‘ପାଟଦଣ୍ଡୁଆ’ ବା ‘ପାଟଭୋକ୍ତା’ । ବିଷୁବ ସଂକ୍ରାନ୍ତି ନଅ, ବାର, ଅଠର ବା ଏକୋଇଶ ଦିନ ପୂର୍ବରୁ ଏମାନେ ଶିବ ଗୋତ୍ରରେ ଦୀକ୍ଷିତ ହୋଇ ପଇତା ପିନ୍ଧନ୍ତି । ଗୋଲାପୀ, ନାରଙ୍ଗୀ ବା ହଳଦିଆ ରଙ୍ଗର ନୂଆ ଧୋତି ପିନ୍ଧନ୍ତି ଓ ବ୍ରତଧାରୀର ପରିଚୟ ସ୍ୱରୂପ ଏକ ଦଣ୍ଡ ବା ବେତ ଧରନ୍ତି । କଟକ ଜିଲ୍ଲାର ପାଟୁଆ ଯାତ୍ରାର ପାଟୁଆ ଏବଂ ବଣାଇ-ମୟୂରଭଞ୍ଜରେ ତଥା ଷଢ଼େଇକଳାରେ ଚୈତ୍ର ପର୍ବ ସମୟରେ ଯେଉଁ ଭୋକ୍ତାମାନେ ଭାଗ ନିଅନ୍ତି ସେମାନେ ମଧ୍ୟ ଏହି ନିୟମ ପାଳନ କରନ୍ତି । ଦଣ୍ଡୁଆମାନେ ଦିନରେ ଉପବାସ ରହନ୍ତି ଓ ସନ୍ଧ୍ୟା ପୂର୍ବରୁ ଅରୁଆ ଅନ୍ନ ଭୋଜନ କରନ୍ତି ସେହି ଦିନଠାରୁ ଗୃହ ପରିତ୍ୟାଗ କରି ଗାଁ ମୁଣ୍ଡରେ ଥିବା କାମନା ଘରେ ରହନ୍ତି । ଯେଉଁ ଗାଁରେ ଏପରି ଘର ନଥାଏ ସେମାନେ ଶିବ ମନ୍ଦିର ବା ଆଖଡ଼ା ଘରେ ଆଶ୍ରୟ ନିଅନ୍ତି । ଏଠାରେ ଗୋଟିଏ ଦୀପକୁ ପୋଲାଙ୍ଗ ବା ଜଡ଼ାତେଲ ଦେଇ ପ୍ରଜ୍ୱଳିତ କରି ରଖାଯାଏ । ଯେତେବେଳେ ଝୁଣା ଖେଳ ହୁଏ ଏହି ଦୀପରୁ ଅଗ୍ନି ସଂଯୋଗ କରି ମଶାଲ ଜଳାଯାଏ । ଦୂର ଗ୍ରାମକୁ ନୃତ୍ୟ ପାଇଁ ଗଲାବେଳେ ମୋଟା ଛଣ ଦଉଡ଼ିରେ ଏଥିରୁ ଅଗ୍ନି ସଂଯୋଗ କରି ନିଆଯାଏ । ସନ୍ଧ୍ୟା ପୂର୍ବରୁ ଦଣ୍ଡୁଆମାନେ ଖାଇ ବସିଲା ବେଳେ ଢୋଲ ବାଜେ । ସେମାନେ ଖାଇଲାବେଳେ କଥାବର୍ତ୍ତା କରନ୍ତି ନାହିଁ । ତାଙ୍କ ନିୟମରେ କୌଣସି ବ୍ୟତିକ୍ରମ ବା ବ୍ୟାଘାତ ଘଟିଲେ ଅନ୍ନ ପରିତ୍ୟାଗ କରନ୍ତି ।

ଦଣ୍ଡନାଟର ଉଦ୍ଭବ ବହୁ ପ୍ରାଚୀନ କାଳରୁ ହୋଇଥିବା ସମ୍ଭବ । ଓଡ଼ିଶାରେ ପୌରାଣିକ ଯୁଗରେ ଯେତେବେଳେ ଶୈବ ଧର୍ମ ଗଣ-ଧର୍ମରେ ପରିଣତ ହେଲା (ସମ୍ଭବତଃ ୮-୯ମ ଶତାବ୍ଦୀ) ସେତେବେଳେ ସମ୍ଭବତଃ ଏହାର ସୃଷ୍ଟି । ଓଡ଼ିଶାରେ ପାଶୁପତ ଶୈବଧର୍ମ ପ୍ରବର୍ତ୍ତିତ ହୋଇଥିଲା । ଏହାର ପ୍ରବର୍ତ୍ତକ ଲଗୁଡ଼ୀଶ ବା ଲକୁଳୀଶ । ଉତ୍କଳୀୟ ସ୍ଥାପତ୍ୟରେ ସେ ଏକ ଲଗୁଡ଼ ବା ଦଣ୍ଡ ଧାରଣ କରିଛନ୍ତି । ଦଣ୍ଡ ଧାରଣ କରୁଥିବା ଏକ ଗୋଷ୍ଠୀରେ ସନ୍ନ୍ୟାସୀମାନଙ୍କୁ କୁହାଯାଉଥିଲା ‘ଦଣ୍ଡୀ’। ତେଣୁ ଦଣ୍ଡ (ବେତ୍ରଦଣ୍ଡ) ଧାରଣ କରୁଥିବା ଶିବଗୋତ୍ରୀ ଦଣ୍ଡୁଆମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ହେଉଥିବା ନୃତ୍ୟର ନାମ ‘ଦଣ୍ଡନାଟ’ । ଉପାସନା ମୂଳରେ ଯେଉଁ ଦୁଇଟି ଦଣ୍ଡମାଟିରେ ପୋତାହୁଏ ତାହାକୁ ବୋଲାଯାଏ ‘ଗଉରୀ ବେତ’ । ଏହି ବେତବନ୍ଦନା ପରେ ହିଁ ନୃତ୍ୟ ଆରମ୍ଭ ହୁଏ । ଦଣ୍ଡନାଟ ଦଳ ନିଜ ଗ୍ରାମରେ ନାଟ କରିବା ଛଡ଼ା ଅନ୍ୟ ଗ୍ରାମକୁ ମଧ୍ୟ ନିମନ୍ତ୍ରଣରେ ଯାଆନ୍ତି । ଢେଙ୍କାନାଳ ଜିଲ୍ଲାରେ ଦଣ୍ଡନାଟ ଦଳ ଗାଆଁ ଦାଣ୍ଡରେ ଗଲାବେଳେ ଘର ଆଗରେ ଗୋବର ଲିପା ହୋଇଥିଲେ ଜାଣି ପାରନ୍ତି ଯେ ଗୃହକର୍ତ୍ତା ଦଣ୍ଡବ୍ରତ କରିଛନ୍ତି । ତେଣୁ ତାଙ୍କ ଘର ସମ୍ମୁଖରେ ନୃତ୍ୟ କରି ପାଉଣା ସଂଗ୍ରହ କରନ୍ତି । ଗାଁ ଗାଁ ବୁଲି ସେମାନେ ପଣା ସଂକ୍ରାନ୍ତି ପୂର୍ବରୁ ଗ୍ରାମକୁ ଫେରନ୍ତି ଓ ତାଙ୍କର ଉଦ୍‌ଯାପନ ଉତ୍ସବ ପାଳନ କରନ୍ତି ।

ଗଞ୍ଜାମ ଜିଲ୍ଲାର ଧନୀ ବ୍ୟକ୍ତିମାନଙ୍କ ପୃଷ୍ଠପୋଷକତାରେ ପେଶାଦାର ଦଣ୍ଡନାଟ ଦଳମାନ ଗଢ଼ି ଉଠିଛି । ହିନ୍ଦୁ ସମାଜର ଉଚ୍ଚବର୍ଣ୍ଣର ଲୋକେ (ବ୍ରାହ୍ମଣ, କରଣ, କ୍ଷତ୍ରୀୟ ଇତ୍ୟାଦି) ଯେଉଁମାନେ ଦଣ୍ଡୁଆ ବା ଭୋକ୍ତା ହୋଇ ବ୍ରତ ରଖିବାରେ ମର୍ଯ୍ୟାଦାହାନୀକର ବୋଲି ଭାବନ୍ତି ବା ବର୍ଣ୍ଣବୈଷମ୍ୟ ଦୃଷ୍ଟିରୁ ଅଂଶଗ୍ରହଣ କରିପାରନ୍ତି ନାହିଁ ଶିବଙ୍କଠାରେ ‘ଦଣ୍ଡନାଟ’ ମନାସି ଥାଆନ୍ତି । ସେମାନେ ଏହି ନୃତ୍ୟ ଦଳକୁ ଆମନ୍ତ୍ରଣ କରି ନିଜ ଘର ସାମନା ଦାଣ୍ଡରେ ବା ଅଗଣାରେ ଦଣ୍ଡନାଟ କରାନ୍ତି । ନାଟ ଦଳ ସନ୍ଧ୍ୟା ପୂର୍ବରୁ ଆସି ଗ୍ରାମ ମନ୍ଦିର ବା ଆଖଡ଼ା ଘରେ ପହଞ୍ଚି ସ୍ନାନ-ଭୋଜନ ସାରନ୍ତି । ମଧ୍ୟ ରାତ୍ରିରେ ସେମାନେ ଢୋଲ ଓ ମହୁରୀ ବଜାଇ ଝୁଣା ଖେଳ କରି ନୃତ୍ୟସ୍ଥଳକୁ ଯାଆନ୍ତି । ପାଟଦଣ୍ଡୁଆ ଓ ପାଣିଦଣ୍ଡୁଆ ନାଚି ନାଚି ମଶାଲ ଦେହରେ ଝୁଣା ଫିଙ୍ଗି ଅଗ୍ନିର ଆଲୋକ ସୃଷ୍ଟି କରି ଗାଁ ଦାଣ୍ଡରେ ଆଗେଇ ଚାଲନ୍ତି । ଭକ୍ତମାନେ ଡାକ ଦିଅନ୍ତି ‘କାଳ ରୁଦ୍ରମଣି ଭୋ ଜୟ’ । ଦୁଆର ଫିଟାଇ ସ୍ତ୍ରୀ-ପୁରୁଷ ପିଲାଏ ଦାଣ୍ଡକୁ ବାହାରି ଆସନ୍ତି । ନାରୀମାନଙ୍କର ହୁଳହୁଳିରେ ଗାଁ ଦାଣ୍ଡ ମୁଖରିତ ହୁଏ । ଦଣ୍ଡୁଆଙ୍କ ଆଗମନରେ ଲମ୍ବ ଲମ୍ବ ହୋଇ ପଡ଼ନ୍ତି ବାଳ ବୃଦ୍ଧ ସମସ୍ତେ । ପାଟଦଣ୍ଡୁଆ ମୟୂରପୂଚ୍ଛ ଗୋଛାଏ ଧରି ତାଙ୍କ ପିଠିରେ ବୁଲାଇ ଠାକୁରଙ୍କ ଆଶୀର୍ବାଦ ଜଣାନ୍ତି । ନାଟଦଳ ମାନସିକ କରିଥିବା ବ୍ୟକ୍ତି ଆୟୋଜନ କରିଥିବା ନୃତ୍ୟସ୍ଥଳକୁ ଆସନ୍ତି ଏବଂ ପରମ୍ପରାକ୍ରମେ ତାଙ୍କର ନୃତ୍ୟ ପରିବେଷଣ କରନ୍ତି ।

ଦଣ୍ଡନାଟ ରାତି ରାତି ଧରି ଅଭିନୀତ ହୁଏ । ଏଥିରେ ବହୁ ଚରିତ୍ର ବାହାରନ୍ତି, ଯଥା-ପରଭା, ପତରା ସଉରା-ସଉରୁଣୀ, ଚଡ଼ୟା-ଚଡ଼ୟାଣି, ଶିବ-ପାର୍ବତୀ, ଫକୀର-ଫକୀରାଣି, ସାପୁଆ-ସାପୁଆଣି, କେଳା-କେଳୁଣି, କନ୍ଧ-କନ୍ଧୁଣୀ, ବୀଣାକାର-କରୁଆଣି, ବାଇଧନ ଇତ୍ୟାଦି । ନାରୀ ଚରିତ୍ରରେ ପୁରୁଷମାନେ ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି । ଝୁଣାଖେଳ ଓ ପରଭା ନୃତ୍ୟକୁ ଛାଡ଼ିଦେଲେ ଅନ୍ୟ ସମସ୍ତ ନୃତ୍ୟକାରୀମାନେ ପଦଟିଏ ଗୀତ ବୋଲନ୍ତି ଓ ତା’ପରେ ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି । ଯେଉଁଥିରେ ନାରୀ- ପୁରୁଷ ଚରିତ୍ର ଥାଆନ୍ତି ସେଥିରେ ବହୁ ବିଷୟରେ ପ୍ରଶ୍ନୋତ୍ତର ହୁଏ । ଗୀତରେ ଦେବ ଦେବୀ ବନ୍ଦନାଠାରୁ ଆରମ୍ଭ କରି ପୌରାଣିକ ଆଖ୍ୟାନ, ଧର୍ମତତ୍ତ୍ୱ, ପ୍ରେମ, ପରିହାସ, ଥଟ୍ଟା-ତାମସା, ଘରକଳି ଇତ୍ୟାଦି ବହୁ ବିଷୟ ବର୍ଣ୍ଣିତ ହୁଏ । ଦଣ୍ଡନାଟର ପ୍ରତ୍ୟେକ ବିଭାଗରେ ଗୀତ ଓ ନୃତ୍ୟର ଅପୂର୍ବ ସମନ୍ୱୟ ଘଟିଥାଏ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଚରିତ୍ରର ନୃତ୍ୟରେ ମଧ୍ୟ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରତା ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ-। ଗାୟନ ରୀତିରେ ନୃତ୍ୟକାରୀମାନେ ମୁକ୍ତ କଣ୍ଠରେ କଣ୍ଠରେ ନିରାଡ଼ମ୍ୱର ସରଳ ସ୍ୱର ଅବଲମ୍ୱନ କରିଥାଆନ୍ତି । ନୃତ୍ୟର ଶ୍ରମ ତାଙ୍କ ସ୍ୱରକୁ ବିକୃତ କରେ ନାହିଁ । ଅଧିକନ୍ତୁ ପ୍ରାଣକୁ ନିବିଡ଼ ଭାବରେ ସ୍ପର୍ଶ କରେ । ଓଡ଼ିଶାର ବିସ୍ତୃତ ଅଞ୍ଚଳରେ ଏହି ନୃତ୍ୟର ଲୋକପ୍ରିୟତା ଏତେ ବେଶୀ ଯେ ଦଣ୍ଡନାଟର ଢୋଲ ବାଜିଲେ ଗାଁଲୋକ ପୁଲକିତ ହୋଇ ଉଠନ୍ତି । ରାତି ରାତି ଧରି ସେମାନେ ଏହାକୁ ଉପଭୋଗ କରନ୍ତି । ପୂର୍ଣ୍ଣ ଏକ ମାସ ଧରି (ଚୈତ୍ରମାସ) ଦଣ୍ଡନାଟ ଓଡ଼ିଶାର ଗଣମାନସକୁ ସଜୀବ କରି ରଖେ ।

ଛଉନାଟ :

ଜାତି, ବର୍ଣ୍ଣ ଓ ଧର୍ମ ନିର୍ବିଶେଷରେ ହେଉଥିବା ଓଡ଼ିଶାର ଆଉ ଏକ ଗଣନୃତ୍ୟର ନାମ ଛଉନାଟ । ଏହି ନାଟ ମୟୂରଭଞ୍ଜ, କେନ୍ଦୁଝର, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼ (ବଣାଇ) ଜିଲ୍ଲାର ବହୁ ଗ୍ରାମରେ ପ୍ରଚଳିତ । ବିଶେଷ କରି ମୟୂରଭଞ୍ଜର ଶତାଧିକ ଗ୍ରାମରେ ଏହି ନାଟ ହୁଏ । ଏହି ନାଟର ଚର୍ଚ୍ଚା ବହୁ କାଳରୁ ଦୁଇଟି ସ୍ତରରେ ରହି ଆସିଛି । ଉଚ୍ଚମାନର ଛଉନାଟ ବାରିପଦାଠାରେ ରାଜ ପୃଷ୍ଠାପୋଷକତାରେ ଗଢ଼ି ଉଠିଥିଲା । ପ୍ରତିଯୋଗିତା ମାଧ୍ୟମରେ ଦକ୍ଷିଣ ସାହି ଓ ଉତ୍ତର ସାହିର ନୃତ୍ୟଶିଳ୍ପୀମାନେ ଏହାର ଉଚ୍ଚମାନ ରକ୍ଷା କରି ପାରିଥିଲେ । ରାଜପୃଷ୍ଠପୋଷକତା ହରାଇଲା ପରେ ସରକାରୀ ଅନୁବାଦରେ ପରିଚାଳିତ ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଛଉନୃତ୍ୟ ପ୍ରତିଷ୍ଠାନ କିଛିକାଳ ଏହାର ଉଚ୍ଚମାନ ରକ୍ଷା କରି ପାରିଥିଲେ । କିନ୍ତୁ ବର୍ତ୍ତମାନ ସେହି ମାନର ଛଉନାଟ ନାହିଁ କି ନାଟୁଆ ମଧ୍ୟ ନାହାନ୍ତି । ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ଅପରିମାର୍ଜିତ ଗ୍ରାମୀଣ ରୀତିରେ ଶହ ଶହ ଗ୍ରାମରେ ଛଉନାଟର ଚର୍ଚ୍ଚା ହେଉଛି । ଏମାନେ ପୃଷ୍ଠପୋଷକତାକୁ ଅପେକ୍ଷା କରନ୍ତି ନାହିଁ । ଗ୍ରାମବାସୀମାନେ (ହିନ୍ଦୁ, ମୁସଲମାନ, ଆଦିବାସୀ ଓ ଅଣ-ଆଦିବାସୀ) ସମସ୍ତେ ନିଜ ନିଜ ଭିତରେ ଚାନ୍ଦା କରି ବାହାରୁ ଓସ୍ତାଦ୍ (ନୃତ୍ୟଗୁରୁ) ଆଣି ଶିଖନ୍ତି ଓ ଆନନ୍ଦରେ ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି ।

ଛଉନାଟ ଏକ ପୁରୁଷ ନୃତ୍ୟ । ଏହାର ନୃତ୍ୟ କୌଶଳକୁ ଅନୁଧ୍ୟାନ କଲେ ଜଣାଯାଏ ଯେ ପ୍ରାଚୀନ ‘ପାଇକନାଟ’ରୁ ଏହାର ସୃଷ୍ଟି । ଏହି ଅଞ୍ଚଳ (ଷଢ଼େଇକଳା ଓ ମୟୂରଭଞ୍ଜ)ର ଶାସକମାନେ ଏକଦା ଓଡ଼ିଶାର ମୂଳ ଭୂଖଣ୍ଡରୁ ବହୁ ପାଇକ ସୈନ୍ୟ ନିଯୁକ୍ତ କରିଥିଲେ । ସମ୍ଭବତଃ ସେମାନେ ଥିଲେ ଖୋର୍ଦ୍ଧା ଅଞ୍ଚଳର ଓଡ଼-ପାଇକ । କାରଣ ବର୍ତ୍ତମାନ ସୁଦ୍ଧା ଏହି ପାଇକମାନଙ୍କର ବଂଶଧରମାନେ ତାଙ୍କର ଜାତି ‘ଓଡ଼ିଆ’ ବୋଲି ଲେଖନ୍ତି । ଏମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଚଳିତ ପାଇକନାଟକ ବା ଫରୀଖଣ୍ଡା ଖେଳ ସହିତ ସ୍ଥାନୀୟ ଲୋକ- ନୃତ୍ୟ ଓ ଆଦିବାସୀ- ନୃତ୍ୟର ସମ୍ମିଶ୍ରଣ ଘଟି କ୍ରୀଡ଼ା ସୁଲଭ ନାଟର ସୃଷ୍ଟି ହେଲା ଯାହାର ନାମ ହେଲା ଛଉନାଟ । କାରଣ ‘ଛଉ’ ଏକ ଅପ୍ରଚଳିତ ସାମରିକ ଶବ୍ଦ ଯାହାର ଅର୍ଥ ହେଲା, ଅତର୍କିତ ଆକ୍ରମଣ । ଏହାର ସମ୍ପର୍କିତ ଶବ୍ଦଗୁଡ଼ିକ ହେଲା ଛଉରୀ (ବର୍ମ ବା ସାଞ୍ଜୁ), ଛେଉକା (ଝାମ୍ପ ନେଉଥିବା ବିଲେଇ କୁକୁର ଆଦି ଜୀବପ୍ରତି ପ୍ରଯୁଜ୍ୟ), ଛଉ ମାରିବା (ଶୂନ୍‌ଚିତ ମାରିବା) । ଏହି ଗ୍ରାମୀଣ ରୀତିର ଛଉନାଟକୁ ପରିମାର୍ଜ୍ଜିତ କରି ତହିଁରେ ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ସଂଗୀତ ତଥା ନୃତ୍ୟଶୈଳୀର ସମ୍ମିଶ୍ରଣ ଘଟାଇ ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଓ ଷଢ଼େଇକଳାର ମହାରାଜାଗଣ ଏହାକୁ ଅଧିକ କଳାତ୍ମକ ଭାବରେ ଗଢ଼ି ତୋଳିଥିଲେ ।

ଷଢ଼େଇକଳା ଓ ପୁରୁଲିଆ ଶୈଳୀର ଛଉନୃତ୍ୟରେ ମୁଖାର ବ୍ୟବହାର ହୁଏ । କିନ୍ତୁ ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଛଉନୃତ୍ୟ ଶୈଳୀର ଛଉନୃତ୍ୟରେ ମୁଖାର ବ୍ୟବହାର ହୁଏ ନାହିଁ । ସେଥିପାଇଁ ଏହି ନୃତ୍ୟଶୈଳୀରେ ହସ୍ତ ଓ ପଦର ଉନ୍ମୁକ୍ତ ପ୍ରକ୍ଷେପ ସମ୍ଭବ ହୁଏ ଏବଂ ଏହା ଏହି ନୃତ୍ୟର ବିଶେଷତ୍ୱ ଭାବରେ ବିବେଚିତ ହୁଏ । ମୌଖିକ ପରମ୍ପରାରେ ଏହାର ଏକ ବ୍ୟାକରଣ ବା ବିଜ୍ଞାନ ଚଳି ଆସିଛି-। ପ୍ରଚଳିତ ନୃତ୍ୟଗୀତଗୁଡ଼ିକୁ ସ୍ଥାନୀୟ ଭାଷାରେ ‘ଟବ୍‌କା’ ଓ ନୃତ୍ୟଖଣ୍ଡଗୁଡ଼ିକୁ ‘ଉଫ୍‌ଲି’ କୁହାଯାଏ । ଏହାଛଡ଼ା ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାର ନୃତ୍ୟକୌଶଳଗୁଡ଼ିକ ଚଉକ୍‌, ଧରଣ, ହାଣା; ମାଠା, ହାବ୍‌ସା, ଘୁରା, ପାଲ୍‌ଟା, ଚମ୍‌କା ଇତ୍ୟାଦି ନାମରେ ନାମିତ ।

ଛଉନାଟରେ ଏକକ, ଦ୍ୱୈତ ଓ ମେଳନାଟ ସବୁ ରହିଛି । କିନ୍ତୁ ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଶୈଳୀରେ ମେଳନାଟର ସଂଖ୍ୟା ବହୁତ ବେଶୀ । ବିଶେଷ ଭାବରେ ଏହାର ବିଷୟବସ୍ତୁଗୁଡ଼ିକ ରାମାୟଣ, ମହାଭାରତ, ବିଭିନ୍ନ ପୁରାଣରୁ ଗୃହୀତ । ରାଧାକୃଷ୍ଣ ବିଷୟକ ରାସନୃତ୍ୟ ମଧ୍ୟ ଏଥିରେ ସ୍ଥାନ ପାଇଛି । ଛଉନୃତ୍ୟର ପ୍ରାଥମିକ ଅବସ୍ଥାରେ କୌଣସି ବିଷୟବସ୍ତୁ ନଥିଲା । କେବଳ ବୀରରସରେ ଉଦ୍ଦାମନୃତ୍ୟ ହେଉଥିଲା । ଏହି ଶୈଳୀକୁ ନେଇ ଯେତେବେଳେ ଷଢ଼େଇକଳା ଓ ମୟୂରଭଞ୍ଜର ମହାରାଜାଗଣ ପୃଷ୍ଠାପୋଷକତା ଦେଇ ଏହାର କଳାତ୍ମକ ବିକାଶ ଘଟାଇଲେ ସେତେବେଳେ ବିଭିନ୍ନ ଚରିତ୍ର ଓ କାହାଣୀକୁ ନେଇ ନୃତ୍ୟମାନ ସୃଷ୍ଟି କରାଗଲା । ଏହାର ସଙ୍ଗୀତ ବିଭାଗଟିକୁ ବିଭିନ୍ନ ସଙ୍ଗୀତ (ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ, ପାରମ୍ପରିକ ଓ ଲୋକଗୀତ)ରୁ ସ୍ୱର ଆହରଣ କରି ସମୃଦ୍ଧ କରାଗଲା । ପୋଷାକ ପରିଚ୍ଛେଦରେ ମଧ୍ୟ ଅନୁରୂପ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଅଣାଗଲା । ଏହି ଉନ୍ନତ ଛଉନୃତ୍ୟ ରାଜପ୍ରସାଦ ମଧ୍ୟରେ ଚୈତ୍ରପର୍ବ ସମୟରେ ତିନିରାତି ଧରି ଅନୁଷ୍ଠିତ ହେଉଥିଲା । ରାଜପୃଷ୍ଠପୋଷାକତା ଚାଲିଯିବା ପରେ ଏହାର ପରମ୍ପରା ରହିଛି । କିନ୍ତୁ ଅତୀତରେ ସେହି ପରିବେଶ, ଆଗ୍ରହ, ପ୍ରଦର୍ଶନ କୌଶଳ ଓ ଆଭିଜାତ୍ୟ ଏବେ ଆଉ ନାହିଁ ।

ମୟୂରଭଞ୍ଜର ଗ୍ରାମାଞ୍ଚଳରେ ଯେଉଁସବୁ ଛଉନାଟ ଦଳ ଅଛନ୍ତି, ସେମାନେ ମକରପର୍ବ ପରେ ଅଭ୍ୟାସ ଆରମ୍ଭ କରନ୍ତି ଏବଂ ରଜ ସଂକ୍ରାନ୍ତି ଭିତରେ ଯେକୌଣସି ପର୍ବଦିନ ନିଜ ଗ୍ରାମରେ ନାଟ ପରିବେଷଣ କରନ୍ତି । କୌଣସି ଅନୁବାଦକୁ ଆଶା ନରଖି ଗ୍ରାମବାସୀମାନେ ନିଜ ଖର୍ଚ୍ଚରେ ଏହି ଛଉନାଟ ଦଳକୁ ଚଳାଇ ଥାଆନ୍ତି । ସଂପ୍ରତି ସଂସ୍କୃତି ବିଭାଗ ପକ୍ଷରୁ ମାତ୍ର କେତୋଟି ଦଳକୁ ସ୍ୱଳ୍ପ ପରିମାଣ ସାହାଯ୍ୟ ଦିଆଯାଉଛି । ଛଉନାଟର ବାଦ୍ୟ ଅତି ଜୋର୍‌ଦାର । ଧୂମ୍‌ସା (ବଡ଼ ନାଗରା), ଢୋଲ, ଚଡ଼ଚଡ଼ି (କଡ଼କା) ଇତ୍ୟାଦି ବାଦ୍ୟଯନ୍ତ୍ରଦ୍ୱାରା ବିଭିନ୍ନ ତାଳର ସମନ୍ୱୟ ରକ୍ଷା କରାଯାଏ । ମହୁରୀଦ୍ୱାରା ସ୍ୱର ସଙ୍ଗୀତ ପରିବେଷିତ ହୁଏ । ପାରମ୍ପରିକ ରୀତିରେ ଡୋମ (ଡମ୍ବ) ସମ୍ପ୍ରଦାୟର ହରିଜନମାନେ ଏହି ସଙ୍ଗୀତ ଓ ବାଦ୍ୟ ପରିବେଷଣ କରିଥାଆନ୍ତି । ଛଉ ନୃତ୍ୟର ନିଜସ୍ୱ ସଙ୍ଗୀତ ବୋଲି କିଛି ନାହିଁ । ଏହା ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ରାଗ-ରାଗିଣୀ, ଓଡ଼ିଶୀ, କୀର୍ତ୍ତନ, ଲୋକଗୀତ (ଝୂମର) ଓ ଆଦିବାସୀ ଗୀତର ସ୍ୱରକୁ ଆହରଣ କରି ନୃତ୍ୟରେ ସଂଯୋଜିତ କରିଅଛି । ବିଶେଷ କରି ନୃତ୍ୟର ଶେଷ ଭାଗରେ ଝୁମର ଗୀତର ମନମତାଣିଆ ସ୍ୱର ଏହି ନୃତ୍ୟକୁ ଅଧିକ ଆକର୍ଷଣୀୟ କରିଥାଏ ।

ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଶୈଳୀର ଛଉନାଟର ପରିବେଷଣରେ ତିନୋଟି ପର୍ଯ୍ୟାୟ ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ–ଚାଲି, ନାଟ ଓ ନାଟ୍‌କୀ । ପ୍ରଥମ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ନୃତ୍ୟଶିଳ୍ପୀ ଅତି ଧୀର ଓ ମନ୍ଥର ଗତିରେ ବିଭିନ୍ନ ଭଙ୍ଗୀ ସୃଷ୍ଟି କରି ମଞ୍ଚକୁ ପ୍ରବେଶ କରେ । ଦ୍ୱିତୀୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟ ‘ନାଟ’ରେ ଶିଳ୍ପୀ ବିଭିନ୍ନ ନୃତ୍ୟଖଣ୍ଡ ମାଧ୍ୟମରେ ଚରିତ୍ରକୁ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ କରେ । ବିଶେଷ କରି ଏହି ପର୍ଯ୍ୟାୟର ନୃତ୍ୟରେ ଶିଳ୍ପୀ ନିଜର କୃତିତ୍ୱ ପ୍ରଦର୍ଶନ କରିବାର ସୁଯୋଗ ପାଏ । ଏହାର ଶେଷପର୍ଯ୍ୟାୟ ଅର୍ଥାତ୍ ‘ନାଟ୍‌କୀ’ରେ ସର୍ବଦା ସ୍ଥାନୀୟ ଲୋକଗୀତ ଓ ନୃତ୍ୟର ସ୍ୱର ଅତି ଦ୍ରୁତ ଲୟରେ ପ୍ରଯୋଜିତ ହୁଏ ଏବଂ ନୃତ୍ୟର ଗତି ଦୃଢ଼ତର ହୋଇ ଶୀର୍ଷରେ ପହଞ୍ଚି ସମାପିତ ହୁଏ ।

ଛଉନୃତ୍ୟରେ ଭାବଭଙ୍ଗୀ ଚରିତ୍ର ଅନୁଯାୟୀ ନିୟନ୍ତ୍ରିତ ହୁଏ । ଖୋଲା ମଞ୍ଚରେ ହଜାର ହଜାର ଲୋକଙ୍କ ସମ୍ମୁଖରେ ପରିବେଷିତ ହେଉଥିବାରୁ ଏଥିରେ ଭାବ ଓ ରସର ସୂକ୍ଷ୍ମ ପ୍ରଦର୍ଶନ ସମ୍ଭବ ହୁଏନାହିଁ । ନୃତ୍ୟର ବିଷୟବସ୍ତୁ ବା କାହାଣୀ ବିଶେଷ ଭାବରେ ନୃତ୍ୟଭଙ୍ଗୀ ମାଧ୍ୟମରେ ପ୍ରକାଶିତ ହୁଏ । ପାତ୍ରର ଚରିତ୍ରକୁ ନେଇ ନୃତ୍ୟକୌଶଳ ନିୟନ୍ତ୍ରିତ ହୁଏ । ବୀରତ୍ୱବ୍ୟଞ୍ଜକ ଚରିତ୍ର ପାଇଁ ଯେଉଁ ଉଗ୍ରଭାବର ନୃତ୍ୟକୌଶଳ ପ୍ରୟୋଗ କରାଯାଏ ତାକୁ ବୋଲାଯାଏ ‘ହତିଆର ଧରା’ । ଅତି କୋମଳ ନାରୀଚରିତ୍ର ପାଇଁ ଯେଉଁ କୌଶଳ ପ୍ରୟୋଗ ହୁଏ ତାହାକୁ ବୋଲାଯାଏ ‘କଲିଭଙ୍ଗା’ ଉଭୟ ବୀର ଓ କୋମଳ ଭାବର ସମନ୍ୱୟରେ ଯେଉଁ ନୃତ୍ୟକୌଶଳ ସୃଷ୍ଟି ହୁଏ ତାକୁ ବୋଲାଯାଏ ‘କଲିକଟା’ ଏବଂ ଏହା ସାଧାରଣତଃ କୃଷ୍ଣ, ରାମ ପ୍ରଭୃତି ଦେବଦେବୀଙ୍କ ନୃତ୍ୟରେ ପ୍ରୟୋଗ ହୋଇଥାଏ ।

ମୟୂରଭଞ୍ଜ ଛଉନୃତ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାର ଏକ ବଳିଷ୍ଠ ନୃତ୍ୟ ପରମ୍ପରା । ଭାରତବର୍ଷରେ ପ୍ରଚଳିତ ପୁରୁଷନୃତ୍ୟ ପରମ୍ପରାରେ ଏହା ପ୍ରମୁଖ ସ୍ଥାନ ଗ୍ରହଣ କରେ । ଶାସ୍ତ୍ରୀୟ ତଥା ପାରମ୍ପରିକ ଲୋକନୃତ୍ୟର ସମନ୍ୱୟରେ ସୃଷ୍ଟ ଏହି ନୃତ୍ୟ ଉତ୍କଳୀୟ ଗଣ-ସଂସ୍କୃତିର ପ୍ରକୃଷ୍ଟ ପରିଚାୟକ ।

କରମ୍ ନାଟ :

ଓଡ଼ିଶାର ଅନ୍ୟତମ ଲୋକପ୍ରିୟ ଗଣନୃତ୍ୟ ‘କରମ୍ ନାଟ’ ନାମରେ ପ୍ରଚଳିତ । ଏହି ନୃତ୍ୟ ଓଡ଼ିଶାର ସମ୍ବଲପୁର, ସୁନ୍ଦରଗଡ଼, ମୟୂରଭଞ୍ଜ, କେଉଁଝର ଓ ଢେଙ୍କାନାଳ, ମଧ୍ୟପ୍ରଦେଶର ରାୟପୁର, ଛତିଶ୍‌ଗଡ଼, ବିହାରର ସିଂହଭୂମ ଓ ମାନଭୂମ୍, ପଶ୍ଚିମବଙ୍ଗର ପୁରଲିଆ ଜିଲ୍ଲାର ଆଦିବାସୀ ଓ ତଫସିଲ୍‌ଭୁକ୍ତ ଅଣଆଦିବାସୀମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଚଳିତ । ଗ୍ରାମାଞ୍ଚଳର ଏହି ଲୋକମାନେ ନିଜର ଭାଗ୍ୟଦେବତା ‘କରମ୍’ ବା ଦେବୀ ‘କରମ୍‌ସାନୀ’ଙ୍କ ପୂଜା ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଏହି ନୃତ୍ୟ କରିଥାଆନ୍ତି । ଭାଦ୍ରଶୁକ୍ଳ ଏକାଦଶୀରେ ଏହି ପୂଜା ଆରମ୍ଭ ହୁଏ । ଏହା ଦୁଇ ପ୍ରକାର ପାଳିତ ହୁଏ–ଘର କରମ୍ ଓ ଦାଣ୍ଡ କରମ୍ । ଯଦି କୌଣସି ବ୍ୟକ୍ତି ପୁତ୍ରସନ୍ତାନ ପାଇଁ କିମ୍ବା ଧନଧାନ୍ୟ କାମନା କରି ମାନସିକ କରିଥାଏ, ସେ ନିଜ ଖର୍ଚ୍ଚରେ ନିଜ ଘର ଅଗଣାରେ କରମ୍ ପୂଜାର ଆୟୋଜନ କରିଥାଏ । ଯେତେବେଳେ ଗ୍ରାମବାସୀମାନେ ଏକାଠି ମିଶି ଗାଁ ଦାଣ୍ଡରେ ଏହି ପୂଜାର ଆୟୋଜନ କରି ଥାଆନ୍ତି ତାକୁ ଦାଣ୍ଡକରମ୍ କୁହାଯାଏ ।

କରମ୍ ପୂଜାର ପୂର୍ବଦିନ ଅପରାହ୍ନରେ ଉପବାସ କରିଥିବା ଦୁଇଜଣ କୁମାରୀ କନ୍ୟା ପାଖ ଜଙ୍ଗଲରୁ ଦୁଇଟି କରମ୍ ଗଛର ଡାଳ କାଟି ଆଣନ୍ତି । ତାଙ୍କ ସହିତ ବାଦ୍ୟକାରମାନେ ମଧ୍ୟ ଯାଇଥାଆନ୍ତି । ଗୀତ ଗାଇ, ବାଜା ବଜାଇ ଏହି କରମ୍ ଡାଳକୁ ଆଣି ସେମାନେ ନୃତ୍ୟସ୍ଥଳର ମଝିରେ ପୋତି ଦିଅନ୍ତି । ଏହି ଡାଳ ଦୁଇଟି ହୁଅନ୍ତି ଦେବଦେବୀଙ୍କର ପ୍ରତୀକ । ଏହି ଡାଳ ପାଖରେ ଗୋଟିଏ ଖଟୁଲି (ମାଞ୍ଚି) ଉପରେ ଗୋଟିଏ ନୂଆ ଡାଲାରେ ବାଲି ରଖା ହୋଇଥାଏ ଏବଂ ଦୁଇଦିନ ପୂର୍ବରୁ ମୁଗ, ବିରି ଇତ୍ୟାଦି ଶସ୍ୟ ଏଥିରେ ଗଜା ମାରିଥାଏ । ସନ୍ଧ୍ୟାବେଳେ ଆଦିବାସୀ ପୂଜକ ଦେହୁରୀ ବା ଝାଁକର ଆସି ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାର ଫଳ ଫୁଲ ଓ ହାଣ୍ଡିଆ ଭୋଗ ନେଇ ପୂଜା କରେ ଏବଂ କରମ୍ ଦେବତା ବା କରମ୍ ସାନୀ ଦେବୀଙ୍କର ମହିମା ମଣ୍ଡିତ କାହାଣୀ ଶୁଣାଇ କରମ୍ ପୂଜାର ତାତ୍ପର୍ଯ୍ୟ ବୁଝାଏ । ଯେପରି ଆମ ଉପକୂଳ ଅଞ୍ଚଳର ବ୍ରତକଥା ରହିଛି, ଠିକ୍ ସେହିପରି । କିନ୍ତୁ ଏହି କାହାଣୀ ବିଭିନ୍ନ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରକାର । ଓଡ଼ିଶାର ଢେଙ୍କାନାଳ ଜିଲ୍ଲାର ପାଲଲହଡ଼ା ଅଞ୍ଚଳର ଘଞ୍ଚଜଙ୍ଗଲ ଭିତରେ ରହୁଥିବା ପାଉଡ଼ି ଭୂୟାଁଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଚଳିତ କାହାଣୀ ଅତ୍ୟନ୍ତ କୌତୂହଳୋଦ୍ଦୀପକ । କାରଣ ସେମାନେ କେବେ ସମୁଦ୍ର ବା ବୋଇତ ଦେଖି ନ ଥିଲେ ମଧ୍ୟ ତାଙ୍କ କାହାଣୀର ଓଡ଼ିଶାର ବୋଇତ ବାଣିଜ୍ୟ କଥା ରହିଛି ।

କାହାଣୀ ଶୁଣାଇ ସାରିବା ପରେ ଦେହୁରୀ ସେଠାରେ କରମ୍ ଦେବତା ବା ଦେବୀଙ୍କର ଉପସ୍ଥିତ ଘୋଷଣା କରି ତାଙ୍କ ସମ୍ମାନାର୍ଥେ ନୃତ୍ୟଗୀତ ଆରମ୍ଭ କରିବା ପାଇଁ ଆଦେଶ ଦିଏ । ଏହାପରେ ଉପସ୍ଥିତ ଯୁବକ ଯୁବତୀ ଓ ଅନ୍ୟମାନେ ହାଣ୍ଡିଆ ପିଅନ୍ତି । ମାଦଲ ବଜାଇ ପୁରୁଷମାନେ ପ୍ରଥମେ ଆସରକୁ ସରଗରମ କରନ୍ତି । ଏହାପରେ ହାତ ଛନ୍ଦା ଛନ୍ଦି ହୋଇ ଯୁବତୀଗଣ ନୃତ୍ୟ ଆରମ୍ଭ କରନ୍ତି । ପୁରୁଷମାନେ ବାଜା ବଜାଇ ପ୍ରଥମେ ଗୀତ ଆରମ୍ଭ କରନ୍ତି । ଯୁବତୀମାନେ ମିଳିତ କଣ୍ଠରେ ଏହାକୁ ଦୋହରାଇ ନୃତ୍ୟ କରନ୍ତି । ଏହି ନୃତ୍ୟରେ ଦଳ ଦଳ ହୋଇ ଯୁବକ ଯୁବତୀ ରାତି ସାରା ଭାଗ ନିଅନ୍ତି ,ଏହି ନୃତ୍ୟ ଗୀତର ସ୍ୱର ଛନ୍ଦ ଅତି ମନ ମତାଣିଆ ବିଶେଷ କରି ଏହି ନୃତ୍ୟରେ ଝୁମର ଗୀତ ବୋଲାଯାଇଥାଏ । ରାତି ପାହିଲେ ସମସ୍ତେ କରମ୍ ଡାଳ ଦୁଇଟିକୁ ନେଇ ଗୀତ ଗାଇ ନାଚି ନାଚି ପାଖ ନଦୀରେ ବା ପୋଖରୀରେ ବିସର୍ଜନ କରନ୍ତି ।

***

ଆଦିବାସୀ ପର୍ବପର୍ବାଣୀ

ଶ୍ରୀ ରାଜେନ୍ଦ୍ର ପ୍ରସାଦ ପୃଷ୍ଟି

ଆଦିବାସୀ ସମାଜ ଓ ସଂସ୍କୃତି ପରମ୍ପରାସର୍ବସ୍ୱ । ଏମାନଙ୍କ ଜୀବନଯାତ୍ରା ମୁଖ୍ୟତଃ ଧର୍ମଦ୍ୱାରା ନିୟନ୍ତ୍ରିତ । ଆଦିବାସୀ ଧର୍ମ ‘ଜୀବବାଦ’ ଓ ‘ଚେତନବାଦ’ ଉପରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ । ଏଣୁ ସେ ବହୁଦେବଦେବୀ ଓ ଭୂତପ୍ରେତମାନଙ୍କର ଉପାସକ । ସେମାନଙ୍କ ଶକ୍ତି ଉପରେ ବିଶ୍ୱାସ ଓ ସେମାନଙ୍କ ନିମନ୍ତେ ପୂଜା ଉପାସନାଦି ଆଦିବାସୀ ଧର୍ମାନୁଷ୍ଠାନର ପ୍ରଧାନ ଉପଜୀବ୍ୟ । ଏହି ପୂଜା ଉପାସନାଦି ଧର୍ମୀୟ ଆଚରଣରୁ ଆଦିବାସୀ ପର୍ବପର୍ବାଣୀର ସୃଷ୍ଟି ।

ଆଦିବାସୀ ଧର୍ମଧାରା ଓ ଏହାର ଆଭିମୁଖ୍ୟ ସେଭଳି ତାତ୍ତ୍ୱିକ ଭାବ ବା ଉଚ୍ଚ ଦର୍ଶନ ଉପରେ ପ୍ରତିଷ୍ଠିତ ନୁହେଁ । ଜୀବନର ସୁରକ୍ଷା, ସାମାଜିକ ଶୃଙ୍ଖଳା ଓ ଭୌତିକ ପ୍ରଗତି ଭଳି । କେତେକ ବିଷୟର ପରିପୂର୍ତ୍ତି ନିମନ୍ତେ ଆଦିବାସୀ ବିଭିନ୍ନ ଦେବଦେବୀ ଓ ପ୍ରେତତ୍ମାଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ବିଭିନ୍ନ ପର୍ବ ପାଳନ କରିଥାଏ । ଜୀବବାଦରେ ବିଶ୍ୱାସ ହେତୁ ବହୁ ପ୍ରାକୃତିକ ବିଭାବ ଆଦିବାସୀ ଦେବଦେବୀ ରୂପେ ସ୍ଥାନ ପାଇଥାନ୍ତି । ଏସବୁ ମଧ୍ୟରେ ସୂର୍ଯ୍ୟ, ଚନ୍ଦ୍ର, ପୃଥିବୀ, ଅରଣ୍ୟ, ପାହାଡ଼, ଝରଣା, ନଦୀ, ବୃକ୍ଷ, ପଥର ଇତ୍ୟାଦି ଅନ୍ୟତମ । ଆଦିବାସୀ ଜୀବନଧାରାରେ ଏହି ଦେବଦେବୀ ଓ ପ୍ରେତତ୍ମାମାନଙ୍କର ଅବଦାନ ନିହିତ । ସେମାନଙ୍କ ଜୀବନର ଉତ୍‌ଥାନ ପତନରେ ଦେବଦେବୀ ଓ ପ୍ରେତତ୍ମାମାନଙ୍କର ଆଶୀର୍ବାଦ ଓ ଅଭିଶାପ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ଥାଏ । ଏମାନେ ଆଦିବାସୀମାନଙ୍କଠାରୁ ଆନୁଗତ୍ୟ ସ୍ତୁତି, ପ୍ରାର୍ଥନା ଓ ପୂଜା ଆବଶ୍ୟକ କରନ୍ତି ।

ସାଧାରଣ ରୋଗଟିଏ ମଧ୍ୟ ମନ୍ଦ ପ୍ରେତାତ୍ମାଦ୍ୱାରା ହିଁ ଘଟିଥାଏ ବୋଲି ଏମାନଙ୍କର ବିଶ୍ୱାସ । ଦେବଦେବୀ ଓ ପ୍ରେତାତ୍ମାମାନଙ୍କର ସନ୍ତୋଷ ବିଧାନ ନିମନ୍ତେ ପୂଜା ପାର୍ବଣରେ ସୂକ୍ତ ନୈବେଦ୍ୟ ଆବଶ୍ୟକ । ଏଣୁ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ମଦ ଓ ବଳିଦାନ ପ୍ରତ୍ୟେକ ପର୍ବରେ ମୁଖ୍ୟ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରିଥାଏ । ଏହାଦ୍ୱାରା ଅଲୌକିକ ଶକ୍ତି ସହ ବନ୍ଧୁତ୍ୱ ସୃଷ୍ଟି କରାଯାଇଥାଏ ବୋଲି ବିଦ୍ୱାନମାନେ ମତ ଦେଇଥାନ୍ତି । ଜମି ଉପରେ ବଳିରକ୍ତ ପଡ଼ିଲେ ଜମିର ଉର୍ବରତା ବୃଦ୍ଧିପାଏ ଓ ପରିବାର ସୁସ୍ଥ ରହେ ବୋଲି କନ୍ଧମାନଙ୍କର ବିଶ୍ୱାସ । ଏଣୁ ଲାଲରଙ୍ଗ ଏହି ସମାଜରେ କନ୍ୟା ଓ ଯୁବତୀମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ଆଦୃତ ହୋଇଛି । ଫୁଲବାଣୀ ଦେଶୀଆ କନ୍ଧ ସମାଜରେ ବିବାହଠାରୁ କନ୍ୟାଟିଏ ‘ତ୍ରୋପେଣ୍ଡି ଦ୍ରିପେଡ଼ି’ ବା ଲାଲଲୁଗା ବ୍ୟବହାର କରିବା ବିଧି ପ୍ରଚଳିତ ଅଛି-। ଓ୍ୟାଟ୍‌ସ୍‌ଙ୍କ ଅନୁଯାୟୀ :

‘‘Sacrificial rites among the Bondos relate chiefly to fecundity.’ ‘‘At every religious festival seed grains are concecrated and reconcecrated in the blood of sacrificed animals to reinforce their potency.’’ (Watts 1970 : 79)

ପ୍ରତ୍ୟେକ ଆଦିବାସୀ ପର୍ବ ଏହାର ଦେବଦେବୀମାନଙ୍କ ସହ ସମ୍ପର୍କ ରକ୍ଷାକରି ଧର୍ମାନୁଷ୍ଠାନରେ ଅଙ୍ଗୀଭୂତ ହୋଇଛି । ଏଣୁ ବିଭିନ୍ନ ଗୋଷ୍ଠୀର ଦେବଦେବୀ ମଧ୍ୟରେ ବୈଷମ୍ୟ ଥିବା ଯୋଗୁଁ ଓ ଏମାନଙ୍କର ସାମାଜିକ ପରିବେଶ ଏବଂ ଅବସ୍ଥାରେ ତାରତମ୍ୟ ଥିବାରୁ ପର୍ବଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରଭେଦ ଥିବାର ଦେଖାଯାଏ । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ ଫୁଲବାଣୀର ଦେଶୀଆ କନ୍ଧ ପ୍ରାୟ ଚଉରାଶିଟି ଦେବଦେବୀ ଓ ପ୍ରେତାତ୍ମାଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ପୂଜା ଦେଲାବେଳେ କୋୟା ଚାରି, ପାଞ୍ଚଟି ଦେବତାଙ୍କୁ ପୂଜା କରିଥାଏ । ସଉରା ସମାଜରେ ପ୍ରାୟ କୋଡ଼ିଏଟି ଦେବଦେବୀ ପୂଜିତ ହେଉଥିବାର ଏଲଉଇନ୍‌ଙ୍କ ବିବରଣୀରୁ ଜଣାଯାଏ । ଭ୍ରମଣଶୀଳ ଆଦିବାସୀମାନେ ସଂଖ୍ୟାଧିକ ଭୂତପ୍ରେତଙ୍କୁ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ଏହି ଅଦୃଶ୍ୟ ଶକ୍ତିଗୁଡ଼ିକ ଅନୁଯାୟୀ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ପର୍ବମାନ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ ।

ଆଦିବାସୀ ପର୍ବ, ଉଭୟ, ଧର୍ମ ଓ ଧର୍ମେତ୍ତର ଆଚରଣକୁ ନେଇ ଗଠିତ । ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ଭାବେ ପ୍ରକାଶ ପାଇଲେ ମଧ୍ୟ ଏ ଦୁଇଟି ଆଚରଣ ଅବିଚ୍ଛେଦ୍ୟ ଓ ଘନିଷ୍ଠ । ଆଦିବାସୀ ଧର୍ମ ଯାଦୁତନ୍ତ୍ର ସହ ସମ୍ପର୍କିତ । ଏଣୁ ଏମାନଙ୍କର ପର୍ବ ଧର୍ମ ଓ ଯାଦୁତନ୍ତ୍ର ଭିତ୍ତିରେ ଗଠିତ । ଧର୍ମୀୟ ଆଚରଣ ରୂପେ ଉର୍ବରତା, ଖାଦ୍ୟ ଓ ଗୋ-ସମ୍ପଦର ଅଭିବୃଦ୍ଧି, ଧନ ଜୀବନର ନିରାପତ୍ତାପାଇଁ ଯେଉଁ ପୂଜାର୍ଚ୍ଚନା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ ସେଥିରେ ତନ୍ତ୍ରର ଛାୟା ସୁସ୍ପଷ୍ଟ । କେଡ଼ୁ ପର୍ବରେ ପ୍ରଚଳିତ ବଳି ପ୍ରଥାରେ ପ୍ରଚ୍ଛନ୍ନ ଥିବା ଅନୁକୃତ ଯାଦୁବିଦ୍ୟା (imitative magic) ସଂପର୍କରେ ଏକ ଦୃଷ୍ଟାନ୍ତ ଦେଇ ମେଜର ମ୍ୟାକ୍‌ଫରସନ କହିଛନ୍ତି :

‘‘The Meriah in some districts is put to death slowly by fire, the great object being to draw from the victim as many tears as passible in the belief that the cruel Tari will proportionately increase the supply of rain.” (Dalton-1973 : 238)

ଅର୍ଥାତ୍ ମେରିଆ ଚକ୍ଷୁରୁ ଅଧିକ ଅଶ୍ରୁପାତ ପାଇଁ କେତେକ ସ୍ଥାନରେ ଜୀବନ୍ତ ଦାହ କରାଯାଏ । କାରଣ ତାହାର ଚକ୍ଷୁ ନିଃସୃତ ଅଶ୍ରୁର ପରିମାଣ ଅନୁଯାୟୀ ଦେବୀତରି (ଧରିତ୍ରୀ) ଅଧିକ ବୃଷ୍ଟିପାତ କରାଇବେ ବୋଲି କନ୍ଧମାନଙ୍କର ଦୃଢ଼ ବିଶ୍ୱାସ ।

ଆଦିବାସୀମାନେ ଧର୍ମଭୀରୁ ଓ ପରମ୍ପରା ପନ୍ଥୀ । ଏଣୁ ପୂଜା ଇତ୍ୟାଦିର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ବିଧି ବିଧାନ ପ୍ରତି ସେମାନେ ସର୍ବଦା ଗୁରୁତ୍ୱ ଆରୋପ କରିଥାନ୍ତି । କାରଣ ପୂଜାର ପ୍ରଭାବ ଉପରେ ଏମାନଙ୍କର ବିଶ୍ୱାସ ଅତି ଦୃଢ଼ । ପୂଜା ପରେ ଅବସ୍ଥା ଅନୁକୂଳ ନହେଲେ ଏଥିପାଇଁ ସେମାନେ କେବଳ ପୂଜାବିଧିରେ ଅନାଚାର ବା କୌଣସି ମନ୍ଦ ପ୍ରେତାତ୍ମାକୁ ଦାୟୀ କରିଥାନ୍ତି ।

ଆଦିବାସୀପର୍ବ ପୂଜାର୍ଚ୍ଚନାରେ ସହାୟକ ଶକ୍ତିମାନଙ୍କ ପ୍ରତି କୃତଜ୍ଞତା ପ୍ରକାଶ କରାଯାଇ ଥାଏ ଏବଂ ନିରାପତ୍ତା ଓ ଶ୍ରୀବୃଦ୍ଧି ନିମନ୍ତେ ନିବେଦନ କରାଯାଇଥାଏ । ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ଅସନ୍ତୋଷ ବା ବୈରଭାବ ପୋଷଣ କରୁଥିବା ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ସନ୍ତୁଷ୍ଟ କରାଯାଇଥାଏ । ଏହି ରୀତିରେ କେତେକ ଆଦିବାସୀ ପର୍ବ କୃତଜ୍ଞତା ବା ସୌଜନ୍ୟମୂଳକ ଥିବାବେଳେ ଅନ୍ୟ କେତେକ ବାଧ୍ୟତାମୂଳକ ଅଟେ ।

ସରଳ, ସଂକ୍ଷିପ୍ତ, ଜଟିଳ ଓ ବର୍ଣ୍ଣାଢ଼୍ୟ ଢଙ୍ଗରେ ପର୍ବଗୁଡ଼ିକ ପାଳିତ ହୋଇଥାଏ । ଏଥିରେ ପୂଜା ପୂର୍ବରୁ ପୀଠରେ ଚାଉଳ ଚୂର୍ଣ୍ଣରେ ଯନ୍ତ୍ର ଅଙ୍କନ, ସିନ୍ଦୂରଦାନ, ଝୁଣା ଓ ପ୍ରଜ୍ୱଳିତ ବଳିତାର ବ୍ୟବହାର ଭୋଗ ଓ ବଳିଦାନ ଇତ୍ୟାଦି କେତେକ ପରମ୍ପରା ପ୍ରସ୍‌ତ ଧର୍ମୀୟବିଧି ପାଳନ କରାଯାଏ । ଭୋଗ ଓ ବଳିପାଇଁ ମଦ, ଅରୁଆ ଚାଉଳ, ଅନ୍ନ, ବତକ ଅଣ୍ଡା, କୁକୁଡ଼ା ଅଣ୍ଡା, କୁକୁଡ଼ା, ପାରା, ମେଣ୍ଢା, ଛେଳି, ଘୁଷୁରି, ମଇଁଷି, ମାଙ୍କଡ଼ ଇତ୍ୟାଦି ଆବଶ୍ୟକ ହୋଇଥାଏ । ଅତୀତରେ ଧରଣୀ ପୂଜାରେ ନରବଳି ପ୍ରଚଳିତ ଥିଲା ।

ପର୍ବଗୁଡ଼ିକର ପୂଜାନୁଷ୍ଠାନ ସହ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ରଗୁଣ ସମ୍ପନ୍ନ ବ୍ୟକ୍ତି ବିଶେଷ ସଂପୃକ୍ତ । ଏମାନେ ଦେବଦେବୀ ବା ପ୍ରେତାତ୍ମା ନିକଟରେ ସାଧାରଣ ଆଦିବାସୀଙ୍କର ପ୍ରତିନିଧିତ୍ୱ କରିଥାନ୍ତି । ପୂଜା, ପ୍ରାର୍ଥନା ଓ ବଳିଦାନଦ୍ୱାରା ଅଲୌକିକ ଶକ୍ତିଗୁଡ଼ିକଠାରୁ ଆଦିବାସୀକୁଳ ପାଇଁ ଏମାନେ ଆଶୀର୍ବାଦ ନିବେଦନ କରିଥାନ୍ତି । ମନ୍ତ୍ରୋଚ୍ଚାରଣ ଓ ସଙ୍ଗୀତଦ୍ୱାରା ଅଶରୀରୀମାନଙ୍କୁ ଆକୃଷ୍ଟ କରିଥାନ୍ତି । ଏମାନେ ହେଲେ ପୁରୋଧା ଓ କାଳସୀ । ପୁରୋଧା ଓ କାଳସୀ ବିଭିନ୍ନ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ଭିନ୍ନ ଭିନ୍ନ ନାମରେ ପରିଚିତ । ଦେଶୀଆ କନ୍ଧ ସମାଜରେ ପୁରୋଧା ତମ୍ବା, ପରଜା ସମାଜରେ ଜାନି, ଡଙ୍ଗରିଆ ସମାଜରେ ଇଚାନ୍‌ଜାନି, ଜୁଆଙ୍ଗ ସମାଜରେ ନଗମ୍ ଓ ତାଙ୍କ ସହାୟକ ଡାଙ୍ଗୁଆ, ସାନ୍ତାଳ ସମାଜରେ ନାଇକେ, କୋୟା ସମାଜରେ ପର୍‌ମା, ସଉରା ସମାଜରେ ବୁୟା, ଭୟାଁ ସମାଜରେ ଦିହୁରି, ମୁଣ୍ଡା ସମାଜରେ ପାହାନ୍ ଓ ଗଣ୍ଡ ସମାଜରେ ଝାଙ୍କର ନାମରେ ପରିଚିତ । ସେହିପରି ଡଙ୍ଗରିଆ କନ୍ଧର ମେରିଆ ପର୍ବର ପୁରୋଧାଙ୍କୁ ଲାମ୍ବା କୁହାଯାଏ । କାଳସୀ ମଧ୍ୟ ବିଭିନ୍ନ ସମାଜରେ ବେଜୁ, ବେଜୁଣୀ, ଗୁର୍‌ମାଈ, ଦେଓଁରା, ରୁମୁକିନ୍ ଓ କୁଟାଗାଟାଲି ରୂପେ ପରିଚିତ ।

ପର୍ବରେ ପୂଜା ପୂର୍ବରୁ ପ୍ରଥମେ ଗୋମୟରେ ପୀଠ ଶୋଧନ କରାଯାଇଥାଏ । ପୁରୋଧା ଓ ଅନ୍ୟମାନେ ସ୍ନାନାନ୍ତେ ନୂତନବସ୍ତ୍ର ପରିଧାନ କରନ୍ତି । ଏମାନେ ପ୍ରାୟ ମୁଖ୍ୟ ପୂଜାଗୁଡ଼ିକରେ ଉପବାସ ପାଳନ କରିଥାନ୍ତି । ଦେବତାମାନଙ୍କୁ ଆବାହନ କରିବାପାଇଁ ଅରୁଆ ଚାଉଳରେ ଯନ୍ତ୍ର କଟାଯାଏ । ସେଥିରେ ସିନ୍ଦୂର ଦିଆଯାଏ । ଶେଷରେ ବଳି ଦିଆଯାଇ ବଳିରକ୍ତ ଦେବତାଙ୍କୁ ନୈବେଦ୍ୟ କରାଯାଇଥାଏ ।

ବୃନ୍ଦନୃତ୍ୟ, ସଙ୍ଗୀତ ଓ ବାଦ୍ୟର ଆସର ଆଦିବାସୀ ପର୍ବଗୁଡ଼ିକର ଏକ ଧର୍ମେତର ବିଭାବ-। ଏହା ବ୍ୟତୀତ ଆଦିବାସୀ ପର୍ବଗୁଡ଼ିକ ଅସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ । ଏସବୁ ଧର୍ମ-ସର୍ବସ୍ୱ ନହେଲେ ମଧ୍ୟ ପର୍ବର ଧର୍ମାନୁଷ୍ଠାନ ସହ ଏହାର ସମ୍ପର୍କକୁ ଉପେକ୍ଷା କରାଯାଇ ନପାରେ । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ କନ୍ଧର ‘ଟାଙ୍କୁଫଟା’ ପର୍ବରେ ଓ ଡଙ୍ଗରିଆଙ୍କର ‘ଘଣ୍ଟ ପରବ’ରେ ବେଜୂଣି ନାଚ, କନ୍ଧର କେଡ଼ୂପର୍ବ ଓ ପରଜାର ଟୋକିମରା ପର୍ବ ଇତ୍ୟାଦିରେ ବଳି ନିକଟରେ ବୃନ୍ଦନୃତ୍ୟ, ଗାନ ଓ ବାଦ୍ୟ ଏ ଅନୁଷ୍ଠାନର ଏକ ଧର୍ମୀୟ ଅଂଶ ବିଶେଷ । ସେହିପରି ସାନ୍ତାଳ ସମାଜରେ ବିଭିନ୍ନ ପର୍ବର ନାଚ, ଗୀତ ଓ ବାଦ୍ୟ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର । ଉଦାହରଣ ସ୍ୱରୂପ ବିବାହ ଉତ୍ସବର ନୃତ୍ୟ ଦନ୍, ସୁହରାଇ ପର୍ବର ନୃତ୍ୟ ‘ଜାତୁର୍’, ଦନ୍ତ, ବାହ୍‌ଆ ପର୍ବର ନୃତ୍ୟ ବାହ୍‌ଆ ନାଚ ଓ ମାଂମେଣେ ପର୍ବର ନୃତ୍ୟ ରିନ୍‌ଜା ରୂପେ ପରିଚିତ । ବାଦ୍ୟ ମଧ୍ୟରେ ସୁହରାଇ ପର୍ବ ବାଦ୍ୟକୁ ‘କାରାମ ଏନେଇ’, ବାହ୍‌ଆ ପର୍ବର ବାଦ୍ୟକୁ ‘ବାହ୍‌ଆ ଏନେଇ’ କୁହାଯାଏ । ମୁଣ୍ଡାମାନଙ୍କର ପର୍ବ-ନୃତ୍ୟ ଓ ଗୀତ ମୁଖ୍ୟତଃ ଚାରିଭାଗରେ ବିଭକ୍ତ ଯଥା–‘‘ମା-ରେ’’ କିମ୍ବା ‘‘ଜାର୍‌ଗା’’, ‘ଜହୁର୍’ ‘ଜପି’ ଏବଂ ‘ଲହ୍‌ସୁଆ’ ବା ‘କରମ୍’ । ପର୍ବ ସହିତ ନୃତ୍ୟ ଗୀତଗୁଡ଼ିକର ସମ୍ପର୍କ ଏତେ ଘନିଷ୍ଠ ଓ ଏଭଳି କ୍ରିୟାତ୍ମକ ଯେ କେତେକ ସମାଜରେ ଅନ୍ୟ ଦିନମାନଙ୍କରେ ଏସବୁର ପ୍ରଦର୍ଶନ ନିଷିଦ୍ଧ ଅଟେ । ସାନ୍ତାଳମାନଙ୍କର ସହରାଇ ପର୍ବ ପରେ ସହରାଇ ନୃତ୍ୟ ଓ ସଙ୍ଗୀତ ପ୍ରଦର୍ଶନ ପ୍ରତି ସମାଜର କଠୋର ନିଷେଧାଦେଶ ଏବେବି ପ୍ରଚଳିତ ଥିବାର ଜଣାଯାଏ । କାରଣ ଆଦିବାସୀ ପର୍ବମାନଙ୍କର ନୃତ୍ୟ, ସଙ୍ଗୀତ ଓ ବାଦ୍ୟର ଗଠନ ପାର୍ବଣର ପରିବେଶକୁ ନେଇ ହୋଇଥାଏ । ଏଣୁ ଏସବୁର ଆନନ୍ଦ ମହୋତ୍ସବର ଚିତ୍ତ ବିନୋଦକ ଗୁଣ ଅପେକ୍ଷା ଅଧିକ ଭାବେ ଧର୍ମୀୟ କ୍ରିୟାତ୍ମକ ଗୁଣ ନିହିତ ଥାଏ । ଆଦିବାସୀ କାଳସୀ ନୃତ୍ୟ ସମ୍ପର୍କରେ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍ ବେନେଡ଼ିକ୍ଟ କହିଛନ୍ତି :

‘‘Her initiation dances were a further demonstration of her further intimacy with the spirit proven by further cataleptic seizures.’’ (Boas : 19-644)

ମୁଖ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ପର୍ବମାନଙ୍କରେ ବନ୍ଧୁ ନିମନ୍ତ୍ରଣ ଏକ ବିଧି । କାରଣ ଏହି ପର୍ବମାନଙ୍କରେ ବନ୍ଧୁମାନଙ୍କର ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଭୂମିକା ଥାଏ । ସେହିପରି ଅନ୍ୟ କେତେକ ପର୍ବରେ ବନ୍ଧୁ ନିମନ୍ତ୍ରଣ ନିଷିଦ୍ଧ (incestuous) ଅଟେ । ପରଜାତ ‘ଟୋକିମରା’ କନ୍ଧର ‘କେଡ଼ୁ’ ବଣ୍ଡାମାନଙ୍କର ‘ଦଶରା ପରବ୍’ ଓ ମାଘ୍ ପରବ୍‌ରେ ବନ୍ଧୁମାନଙ୍କୁ ନିମନ୍ତ୍ରଣ କରାଯାଇଥାଏ । ମେରିଆ ପର୍ବରେ ଡଙ୍ଗରିଆ ବନ୍ଧୁମାନେ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ଉପହାରମାନ ଧରି ପର୍ବରେ ଯୋଗ ଦେଇଥାନ୍ତି । ଏହି ଉପହାର ମଧ୍ୟରେ ଥାଏ ମଦ, ଚାଉଳ, ବଳି ଯୋଗ୍ୟ ଛେଳି ବା କୁକୁଡ଼ା । ପର୍ବରେ ବ୍ୟବହାର ନିମନ୍ତେ ସବୁ ପଦାର୍ଥ ଡଙ୍ଗରିଆ ପୂଜକ ଅତିଥିମାନଙ୍କଠାରୁ ସଂଗ୍ରହ କରିନିଅନ୍ତି । ବଣ୍ଡାଙ୍କର ମାଘ୍‌ପରବ୍‌ରେ ବଳି ରୂପେ ବ୍ୟବହୃତ ଛେଳିମାଂସ ସମଭାବେ ବନ୍ଧୁମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ବଣ୍ଟନ କରାଯାଇଥାଏ । ଏଥି ସହ ପଡ଼ିଏ ଲେଖାଏଁ ଚାଉଳ ମଧ୍ୟ ଦିଆଯାଇଥାଏ । ପରିଶେଷରେ ନାଏକ ଦେଇଥିବା ପୂଜାଧାନରୁ ନିର୍ଦ୍ଦିଷ୍ଟ ପରିମାଣର ଧାନ ବନ୍ଧୁମାନଙ୍କ ମଦ୍ୟରେ ବାଣ୍ଟି ଦିଆଯାଏ । ଚାଷ ସମୟରେ ବନ୍ଧୁମାନେ ଏ ଧାନ ବିହନ ସହ ଜମିରେ ବୁଣନ୍ତି । ମନେହୁଏ ଆଦିବାସୀ ସାମାଜିକ ଏକତ୍ୱର ବ୍ୟାପକତା ନିମନ୍ତେ ଏସବୁ କେତେକ ପାରମ୍ପରିକ ବ୍ୟବସ୍ଥା ।

ଆଦିବାସୀ ପର୍ବଗୁଡ଼ିକ ବିଶେଷ ଭାବେ ସାମୂହିକ । କେତେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ ପୂଜାର୍ଚ୍ଚନା ପରିବାର ମଧ୍ୟରେ ସୀମିତ ଥିଲେ ବି ପର୍ବର ଆସରରେ ଏକ ସାମୂହିକ ଚରିତ୍ର ପ୍ରକାଶ ଲାଭ କରିଥାଏ । ଏଥିରେ ବ୍ୟକ୍ତି ଅପେକ୍ଷା ଗୋଷ୍ଠୀର ମଙ୍ଗଳ କାମନା କରି ପର୍ବ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ-। ଏଣୁ ଆଦିବାସୀ ପର୍ବଗୁଡ଼ିକ ମୁଖ୍ୟତଃ ଗୋଷ୍ଠୀଧର୍ମୀ । ଏଣୁ ପର୍ବମାନଙ୍କର ପୂଜାର୍ଚ୍ଚନା ଓ ନୃତ୍ୟ ଗୀତାଦିର ସାମୂହିକ ଭାବରେ ପରିପ୍ରକାଶ ଫଳରେ ଆଦିବାସୀ ମାନସିକ ସ୍ତରରେ ଏକ ଧର୍ମଭାବ ଦେଖାଦେଇଥାଏ । ଏଣୁ ସମସ୍ୟା-ବହୁଳ ଜୀବନ-ଯନ୍ତ୍ରଣାରୁ କିଛି ସମୟ ପାଇଁ ସେ ମୁକ୍ତିଲାଭ କରି ପାରସ୍ପରିକତାର ଏକ ମନୋଜ୍ଞ ବାତାବରଣ ମଧ୍ୟରେ ତା’ ମନରେ ଅନେକ ଆଶା ଓ ବିଶ୍ୱାସ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ଆବାହନ କରିଥାଏ । ପର୍ବଗୁଡ଼ିକରେ ଏହି ଗୋଷ୍ଠୀଭାବଦ୍ୱାରା ସାମାଜିକ ଐକ୍ୟ ଦୃଢ଼ ହୋଇଥାଏ ।

ପର୍ବ ପାଳନ କ୍ଷେତ୍ରରେ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରେ ବହୁ ପାର୍ଥକ୍ୟ ଦେଖାଯାଇଥାଏ । ବାର୍ଷିକ ପର୍ବଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରତିବର୍ଷ ନିୟମିତ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । କିନ୍ତୁ କନ୍ଧର ମାକଡ଼ା କେଡ଼ୁ ଭଳି କେତେକ ପର୍ବ ପ୍ରତିବର୍ଷ ପାଳନ ନହୋଇ ଅଧିକ ବ୍ୟବଧାନରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ପାରମ୍ପରିକ ସମାଜରେ ପର୍ବ ପାଳନ ଧାରା ପରିବର୍ତ୍ତନମୁଖୀ ସମାଜ ଅପେକ୍ଷା କିଞ୍ଚିତ୍ ଭିନ୍ନ । ଦ୍ରୂତ ପରିବର୍ତ୍ତନଶୀଳ ସମାଜମାନଙ୍କରେ ପର୍ବଗୁଡ଼ିକ ବିଶେଷ ଭାବେ କୃଷି ଓ ଗୋ-ମହିଷାଦି ପ୍ରାଣୀମାନଙ୍କ ମଙ୍ଗଳ କାମନା କରି ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । କିନ୍ତୁ ସଉରା, ବଣ୍ଡା, କନ୍ଧ ଆଦି ସମାଜରେ କୃଷି ସହ ବିଶେଷ ଭାବେ ଖାଦ୍ୟ ସାମଗ୍ରୀ ସଂଗ୍ରହ ଓ ଶିକାର ଅର୍ଥନୀତି ପ୍ରଚଳିତ ଥିବାରୁ ସେଠାରେ କୃଷି ସମ୍ପର୍କୀୟ ପର୍ବ ଗୌଣ ନହେଲେ ବି ଭୂୟାଁ । ଇତ୍ୟାଦି ସମାଜ ଭଳି ଏମାନଙ୍କର ପର୍ବ କୃଷି ସର୍ବସ୍ୱ ନୁହେଁ କିମ୍ବା ଗୋ-ପୂଜା ସମ୍ପର୍କିତ ପର୍ବ ଏ ସମାଜମାନଙ୍କରେ ପ୍ରଚଳିତ ନୁହେଁ । କାରଣ ଗୋରୁ, ମଇଁଷିଙ୍କୁ ପୂଜାରେ ବଳିଦେଇ ମାଂସକୁ ଖାଦ୍ୟରୂପେ ଏମାନେ ବ୍ୟବହାର କରିଥାନ୍ତି ।

ଆଦିବାସୀ ପର୍ବଗୁଡ଼ିକ ମୁଖ୍ୟତଃ ଜୀବିକା, ଗୋ-ସମ୍ପଦର ନିରାପତ୍ତା ଓ ସାଧାରଣ ମଙ୍ଗଳ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ସଂପୃକ୍ତ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ପୂଜାକୁ କେନ୍ଦ୍ର କରି ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଜୀବିକାଭିତ୍ତିକ ପର୍ବମାନଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ କୃଷି, ଫଳମୂଳ ସଂଗ୍ରହ ଓ ଶିକାର ସମ୍ପର୍କରେ ଅନେକ ପର୍ବ ଓଡ଼ିଶାର ସଂଖ୍ୟାଗରିଷ୍ଠ ଆଦିବାସୀ ପାଳନ କରିଥାନ୍ତି । ଏଥିରେ ଭୂମିର ଉର୍ବରତା, କୃଷିର ଉନ୍ନତି, ଗୋସମ୍ପଦର ଅଭିବୃଦ୍ଧି, ପାହାଡ଼ ଓ ଅରଣ୍ୟର ବିକାଶ ନିମନ୍ତେ ବର୍ଣ୍ଣାଢ଼୍ୟ ଢଙ୍ଗରେ ସଂପୃକ୍ତ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ପୂଜାର୍ଚ୍ଚନା କରି ଆଶୀର୍ବାଦ ନିବେଦନ କରାଯାଇଥାଏ ଏବଂ ଏଥିସହ ଫସଲ ଓ ଅରଣ୍ୟଜାତ ପଦାର୍ଥଗୁଡ଼ିକର ଅମଳ ପରେ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ଅର୍ପଣ କରି ବ୍ୟବହାର କରିବା ନିମନ୍ତେ କୃତଜ୍ଞତା ମୂଳକ ଭାବେ ପର୍ବ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ଏହିସବୁ ଆଦିବାସୀ ପର୍ବ ଗୁଡ଼ିକ ମଧ୍ୟରେ ମାଣ୍ଡିଆ ଓ ବାଜରା ଜାତୀୟ ଶସ୍ୟର ଉତ୍ତମ ଅମଳ ନିମନ୍ତେ ଡଙ୍ଗରିଆକନ୍ଧ ‘‘ମାଣ୍ଡିଆରାଣୀ ପର୍ବ’’ ପାଳନ କରିଥାଏ । ଏ ପର୍ବର ଉପାସ୍ୟ ଦେବତା ହେଲେ ‘ସୀତାପେନୁ’, ‘ଧର୍‌ନୀପେନୁ’ ଓ ତାଙ୍କ ପତିରୂପେ ସମ୍ମାନିତ ‘‘କୋଟେବାଲି’’ । ପୂଜା ପୀଠରେ ମାଣ୍ଡିଆ ପେନ୍ଥାମାନ ରଖାଯାଇ ପୂଜା କରାଯାଏ । ଜଡ଼ାଗଛକୁ ପୋକ ବା ପିଡ଼ିକା ଆକ୍ରମଣରୁ ରକ୍ଷା କରିବା ନିମନ୍ତେ ‘‘ଜାତ୍‌ରାକୁଦିପେନୁ’’ଙ୍କୁ ପିଡ଼ିକା ପର୍ବରେ ପୂଜା କରାଯାଇଥାଏ । କୋସ୍‌ଳା, ଆର୍‌କା, ଜନା, ଗାଣ୍ଠିଆ ଇତ୍ୟାଦି ଶସ୍ୟର ବ୍ୟବହାର ନିମନ୍ତେ କାର୍ତ୍ତିକ ମାସରେ ‘‘ପୁନାପଦି ପର୍ବ’’ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ‘ଜାତ୍‌ରାକୁଦି ପେନୁ’ ଓ ପିତୃପିତାମହଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଆନୁଷ୍ଠିନିକ ଭାବେ ଏସବୁ ଶସ୍ୟ ଅର୍ପଣ କରାଯାଇଥାଏ । ଫସଲ ଅମଳ ପୂର୍ବରୁ ‘ଡଙ୍ଗର ପୂଜା’ ବା ‘ଲାହିପେନୁଲାକା’ ପ୍ରତି ଘରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ । ଏ ପର୍ବ ଓ ପୂଜା ‘ଲାହିପେନୁ’ ଓ ‘ଇନ୍ଦ୍ରପେନୁ’ଙ୍କୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ବେଜୁଣିମାନଙ୍କଦ୍ୱାରା ପୂଜା କରାଯାଏ । ମନ୍ଦ ପ୍ରେତଗୁଡ଼ିକୁ ଦୂରେଇ ଦେବା ନିମନ୍ତେ ଏହି ବେଜୁଣୀଗଣ ମୟୂରପୂଚ୍ଛ ଧରି ଘରକୁ ଘର ନାଚି ନାଚି ବୁଲନ୍ତି । ଭୂ-ଦେବୀଙ୍କୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ଡଙ୍ଗରିଆ ‘‘ମେରିଆ ପର୍ବ’’ ପାଳନ କରିଥାନ୍ତି । ଫୁଲବାଣୀର ଦେଶୀଆକନ୍ଧ ସମାଜରେ ଏ ପର୍ବ ‘କେଡ଼ୁପର୍ବ’ ଓ ପରଜା ସମାଜରେ ‘ଟୋକିମରା’ ରୂପେ ପରିଚିତ । ପୂର୍ବେ ଏହି ପର୍ବମାନଙ୍କରେ ନରବଳି ପ୍ରଚଳିତ ଥିଲା । ବର୍ତ୍ତମାନ ମଇଁଷି, ମାଈମେଣ୍ଢା ଓ ମାଙ୍କଡ଼ ବଳି ଦିଆଯାଉଛି । ଏପର୍ବ ତିନିଦିନ ଧରି ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ବଳି ଦିଆଗଲା ପରେ ଏମାନେ ବଳିର ମାଂସ ଉର୍ବରତା ନିମନ୍ତେ ଜମିରେ ପୋତିଥାନ୍ତି । ବୈଶାଖ ମାସରେ ଡଙ୍ଗରିଆ କନ୍ଧ ‘ଘଣ୍ଟପରବ’ ପାଳନ କରି କଲେରା ଓ ହାଡ଼ଫୁଟି ନିରାକରଣ ପାଇଁ ଟକ୍‌ରାନିପେନୁ, ସିତାପେନୁ ଓ କାତ୍‌ରାକୁଦିପେନୁଙ୍କୁ ପୂଜାରେ ସମ୍ମାନିତ କରିଥାଏ । ଟକ୍‌ନାରୀପେନୁଙ୍କ ନିଦର୍ଶନ ସ୍ୱରୂପ ଏକ ଛୋଟ ବେଲଗଛ ଗୋଟିଏ ଛୋଟ ବେଦି ଉପରେ ପୋତାଯାଏ ଓ ଏହାର ଦୁଇ ପାର୍ଶ୍ୱରେ ସିତାପେନୁ ଓ ହୀରାପେନୁଙ୍କ ପାଇଁ ଦୁଇଟି ବେଦି କରାଯାଏ । ମୁଖ୍ୟ ବେଜୁଣୀ ଅରୁଆ ଚାଉଳରେ ଯନ୍ତ୍ରକାଟି ତିନି ଦେବୀଙ୍କୁ ଆବାହନ କରନ୍ତି । ପୂଜା ପୀଠରେ ଏମାନଙ୍କ ଉପସ୍ଥିତି ନିର୍ଣ୍ଣୟ କଲାପରେ ବେଜୁଣୀ ରୋଗ ନିରାକରଣ ନିମନ୍ତେ ମୟୂରପୂଚ୍ଛ ଧରି ଗାଁ ଭ୍ରମଣ କରନ୍ତି ଓ ଘଟରୁ ଜଳ ସିଞ୍ଚି ପ୍ରତି ଘରକୁ ପବିତ୍ର କରନ୍ତି । ତୃତୀୟ ଦିନ ମାନସିକକାରୀମାନେ ପୂଜା ସ୍ଥଳୀରେ ଘଟପୂର୍ଣ୍ଣ ପିଠା ଓ ମାନସିକ ପ୍ରାଣୀ ସହ ଉପସ୍ଥିତ ହୁଅନ୍ତି । ପାଟବେଜୁଣି ଗୋଟିଏ ମେଣ୍ଢାଛୁଆ ଉପରେ ଉଦ୍ଦଣ୍ଡ ନୃତ୍ୟ ଆରମ୍ଭ କରିବା ଫଳରେ ତାଙ୍କଠାରେ ଟକ୍ରାନିପେନୁ ପ୍ରବିଷ୍ଟ ହୋଇଥିବାର ଜଣାଯାଏ । ଅବଶେଷରେ ମେଣ୍ଢାଛୁଆକୁ ଦେବୀଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ବଳି ଦିଆଯାଏ ଓ ଅରୁଆ ଚାଉଳ ଉପରେ ବଳିରକ୍ତ ଢାଳି ଦିଆଯାଏ । ଶେଷରେ ମାନସିକ ପ୍ରାଣୀମାନଙ୍କୁ ବଳି ଦିଆଯାଏ । ପରେ ପାଟବେଜୁଣୀ ପେଟ ଫୁଟାଇ ପାରାଟିଏ ବଳି ଦେଇଥାନ୍ତି ।

ଗୋରୁମାନଙ୍କ ନିରାପତ୍ତା ଓ ରୋଗ ଦୂର କରିବା ପାଇଁ ଗୋ-ଶାଳା ଦେବତା ‘ଶାଳପେନୁ’ଙ୍କୁ ଜ୍ୟେଷ୍ଠ ମାସରେ ଘର ମାଲିକଙ୍କଦ୍ୱାରା ପୂଜା କରାଯାଇଥାଏ । ମାଟି ତିଆରି ସାପ, ହାତୀ ବା କୌଣସି ହିଂସ୍ରଜନ୍ତୁର ମୂର୍ତ୍ତି ମାଧ୍ୟମରେ ଶାଳପେନୁଙ୍କୁ ପୂଜା କରାଯାଇଥାଏ । ଏ ପୂଜା ସାମୂହିକ ଭାବେ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ଏଥିରେ ଜାନୀ, ଇଚାନ୍‌ଜାନୀ, ବେଜୁଣୀ ଆଣିଥିବା ପ୍ରାଣୀମାନଙ୍କୁ ବଳି ଦିଆଯାଇଥାଏ ।

ଜୁଆଙ୍ଗ ସମାଜରେ ‘ପୁଷ୍‌ପୁନେଇ’ ପାଳନ କରି ତଇଲା ଜମି ବଣ୍ଟାଯାଏ । ଆମ୍ବ ନୂଆ ପର୍ବରେ ଆମ୍ବ ବଉଳ ଠାକୁରଙ୍କୁ ଅର୍ପଣ କରାଯାଏ । ପର୍ବ ଶେଷରେ ସମୂହ ଶିକାର ଅଭିଯାନ ହୋଇଥାଏ । ‘ତିରତିଆପର୍ବ’ ପାଳନ ଅବସରରେ ଜୁଆଙ୍ଗ ପୁରୋଧା ବା ନଗମ୍ ପ୍ରତ୍ୟେକ ପରିବାର ମୁଖ୍ୟଙ୍କ ମଧ୍ୟରେ ପହିଲି ବୁଣାପାଇଁ ଧାନ ବିହନ ବଣ୍ଟନ କରନ୍ତି । ‘ମାଚୁରି’ ବା ‘ଚିନାନୂଆ’ ପର୍ବରେ ଚିନାଶାଗ କାକୁଡ଼ି, ମକା, ଭେଣ୍ଡି ଇତ୍ୟାଦି ବ୍ୟବହାର ନିମନ୍ତେ ପୂଜା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ସେହିପରି ପୀଢ଼ପୂଜା ପାଳନ କରି ଜୁଆଙ୍ଗ ପାହାଡ଼ ଓ ଅରଣ୍ୟର ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ବନ୍ୟଜନ୍ତୁଙ୍କଠାରୁ ତଇଲା ଧାନକୁ ରକ୍ଷା କରିବା ନିମନ୍ତେ ନିବେଦନ କରିଥାଏ । ଗୁଡ଼ା ଜମିର ନୂଆଧାନ ଦେବଦେବୀ ଓ ପିତୃପୁରୁଷମାନଙ୍କୁ ଅପର୍ଣ କରି ବ୍ୟବହାର କରିବା ପାଇଁ ଜୁଆଙ୍ଗ ଗୁଡ଼ବୁଆ ନୂଆପର୍ବ ପାଳନ କରେ । ସେହିପରି ‘‘କିମିଆଙ୍ଗ୍ ପର୍ବ’’ ପାଳନ କରି ତଇଲା ଜମିରେ ପ୍ରଥମ ଧାନ ବ୍ୟବହାର କରିଥାଏ । ‘ଗୁଣ୍ଡାଡ଼ିଆ ପର୍ବ’ରେ କେନ୍ଦୁଝରର ପାହାଡ଼ ଜୁଆଙ୍ଗ ତଇଲାଧାନ, ସାରୁ, ସୁଲୁଇର ବା ରାଶି ଇତ୍ୟାଦି ତଇଲା ଜମିରେ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ଅର୍ପଣ କଲା ପରେ ବ୍ୟବହାର କରିଥାଏ ।

କୋରାପୁଟର ବଣ୍ଡା ସମାଜରେ ଭାଦ୍ରବ ମାସରେ ବନ୍ଦାପୁନ୍ ପର୍ବ ପାଳନ କରାଯାଏ । ଏଥିରେ ଧାନ, ସୁଆଁ, ମାଣ୍ଡିଆ ଇତ୍ୟାଦି ନବବିକଶିତ ଶସ୍ୟଗୁଡ଼ିକର ପତ୍ର ରୁଣ୍ଡ କରି ଉତ୍ତମ ଫସଲ ହେବା ପାଇଁ ପୂଜା କରାଯାଇଥାଏ । ପୌଷମାସରେ ‘ପୂଷାପରବ’ ଓ ମାଘ ମାସରେ ‘ମାଘ୍‌ପରବ’ ପାଳନ କରାଯାଏ । ମାଘ ପରବରେ ନିମନ୍ତ୍ରିତ ବନ୍ଧୁମାନଙ୍କୁ ପୁରୋଧା ବା ଶିଶା ଧାନ ବିହନ ବଣ୍ଟନ କରନ୍ତି ।

ବୈଶାଖରେ ସଉରା ଆବ୍‌ବାନ-ଆଦୁର ପାଳନ କରି ନୂଆ ମହୁଆଫୁଲ ଓ ମହୁଆମଦ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ଅର୍ପଣ କରିଥାଏ । ଫଳରେ ଏହା ସେହିଦିନଠାରୁ ସମାଜରେ ବ୍ୟବହାର ଉପଯୋଗୀ ହୋଇପାରିଥାଏ । ବାଜରା ଜାତୀୟ ଶସ୍ୟ ଅମଳ ପରେ ଶ୍ରାବଣ ମାସରେ ବୁରଆନ୍-ଆଦୁର ପାଳନ କରାଯାଏ । ଏନ୍‌ଲାଦନ୍-ଆଦୁର୍‌ରେ ନୂଆ କାକୁଡ଼ି ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଭାବେ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ଅର୍ପଣ କରି ଖାଦ୍ୟରୂପେ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇଥାଏ । ଆଷାଢ଼ମାସରେ ଖାଦ୍ୟୋପଯୋଗୀ ମୂଳସବୁ ବ୍ୟବହାର କରିବାପାଇଁ ଗନୁ-ଗୟାନ୍ ଆଦୁର ପାଳନ କରାଯାଏ । ଭାଦ୍ରବରେ କୋଣ୍ଡେମନ୍-ଆଦୁର ପାଳନ କରି ନୂଆ ମୋଟାଧାନ ସଂପୃକ୍ତ ଦେବଦେବୀଙ୍କ ନିକଟରେ ପୂଜା କରାଯାଇଥାଏ । ନୂଆ ବାଜରା ଜାତୀୟ ଶସ୍ୟର ବ୍ୟବହାର ଲାଗି କୁରୋଜାନ୍-ଆଦୁର ଓ ଓସାନ-ଆଦୁର୍ ପାଳନ କରାଯାଏ । ରୋଗୋନାଦୁର ପର୍ବ ପାଳନ କରି ସଉରା ଡାଲି ଜାତୀୟ ଶସ୍ୟ ଅମଳ ଆରମ୍ଭ କରିଥାଏ । ଗଚ୍ଛିତ ଆମ୍ୱଟାକୁଆ ବ୍ୟବହାର କରିବା ପୂର୍ବରୁ ‘ଟାଙ୍କୁନ୍‌ଆଦୁର’ ପର୍ବ ପାଳନ କରାଯାଏ । କୋରାପୁଟ କନ୍ଧମାନଙ୍କର ଏହି ପର୍ବକୁ ‘ଟାଙ୍କୁଫଟା’ ପର୍ବ କୁହାଯାଏ । ‘ଉଦାନ୍ ଆଦୁର’ ପର୍ବ ପାଳନ କରି ସଉରା ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଭାବେ ନୂଆ ପାଚିଲା ଆମ୍ବ ବ୍ୟବହାର କରିଥାଏ ।

କୋୟାମାନଙ୍କର ଦେବଦେବୀ ଅଳ୍ପ । ଏଣୁ ସେମାନଙ୍କର ପର୍ବ ମଧ୍ୟ କମ୍ । କୋୟା ମୁଖ୍ୟ ପର୍ବ ଗୁଡ଼ିକ ପ୍ରାୟ କୃଷିଭିତ୍ତିକ । ବୈଶାଖ ମାସରେ ଏମାନେ ‘ବିଜାପାଣ୍ଡୁ’ ପାଳନ କରନ୍ତି । ଏହି ପର୍ବର ଉପାସ୍ୟ ଦେବୀ ହେଲେ ଧରିତ୍ରୀ। ପୂଜାପୀଠରେ ଧାନ ବିହନ ରଖି ଅଧିକ ଅମଳ ନିମନ୍ତେ ପୁରୋଧା ଦେବୀଙ୍କୁ ନିବେଦନ କରିଥାନ୍ତି । ଭାଦ୍ରବରେ କୁରୁରୁ ପାଣ୍ଡୂପାଳନ କରି ନୂଆ ସୂଆଁ ଓ କାର୍ତ୍ତିକରେ ‘ସିକୁଦ୍‌ପାଣ୍ଡୁ’ ପାଳନ କରି ନୂଆବିନ୍ ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଭାବେ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇଥାଏ । ସେହିପରି ଫାଲ୍‌ଗୁନରେ ବୃଷ୍ଟିଦେବଙ୍କୁ ପୂଜା ଦେବାପାଇଁ କୋୟା ସମାଜରେ ‘ବିମୁଦ୍‌ପାଣ୍ଡୁ’ ପାଳନ କରାଯାଏ।

ସାନ୍ତାଳମାନଙ୍କର ମୁଖ୍ୟପର୍ବ ମଧ୍ୟରେ ‘ଗୋଠ୍‌ବଙ୍ଗା’ ବା ‘ସହରାଇ’ ବାହ୍‌ଆ ପର୍ବ ଓ ମାଂମ୍‌ଣେ ପର୍ବ ଅନ୍ୟତମ । ‘ଗୋଠ୍‌ବଙ୍ଗା’ ପୌଷମାସରେ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୁଏ । ଏହା ଗୋରୁମାନଙ୍କର ମଙ୍ଗଳ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ବିହାରବାସୀ ସାନ୍ତାଳ ସୁହରାଇ ପର୍ବକୁ ଲକ୍ଷ୍ୟକରି ବିଦ୍ୱାନ ଜେ. ଟ୍ରଇଜି ଲେଖିଛନ୍ତି :

‘‘Among other things, the Sohare includes the blessing and baiting of cattle, a fishing expedition and a village hunt. The spirits are not forgotten, for the Sohrae offers the Santals an occasion to thank their spirits (Troise, 1978 ; 127.)

ଏ ପର୍ବ ସାନ୍ତାଳମାନଙ୍କ ପାଇଁ ପ୍ରାଚୁର୍ଯ୍ୟର ପର୍ବ, ଉପଭୋଗର ପର୍ବ । ଟ୍ରାଇଜିଙ୍କ ଭାଷାରେ-

“During the Sohrae the Santal’s moral code is in abeyance and everyone does what he likes.” (Troise, 1973)

ଓଡ଼ିଶାର ସାନ୍ତାଳ ବିଶେଷତଃ ବାଙ୍ଗିରିପୋଷି ଅଞ୍ଚଳରେ ଏହି ପର୍ବ ଏତେ ବର୍ଣ୍ଣାଢ଼୍ୟ ବା ବ୍ୟାପକ ନୁହେଁ । ଗୋଠରୂପେ ପ୍ରଚଳିତ ଏକ ସ୍ଥାନରେ ଅରୁଆ ଚାଉଳରେ ଯନ୍ତ୍ରକଟା ଯାଇ ଏହାର ମଧ୍ୟ ଭାଗରେ ଅଣ୍ଡାଟିଏ ସିନ୍ଦୂର ଲଗାଯାଇ ରଖାଯାଏ । ପ୍ରତ୍ୟେକ ଘରୁ ସଂଗୃହୀତ କୁକୁଡ଼ା ଦେବତାମାନଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ବଳି ଦିଆଯାଏ । ପରିଶେଷରେ ଗାଁର ଗୋରୁମାନଙ୍କୁ ପୂଜାପୀଠ ଆଡ଼କୁ ଚଲାଯାଏ । ଯେଉଁ ଗୋରୁ ଗୋଡ଼ରେ ଯନ୍ତ୍ରସ୍ଥ ଅଣ୍ଡାଟି ମାଡ଼ିହୋଇ ଭାଙ୍ଗିଯାଏ, ସେ ଗୋରୁକୁ ସମ୍ମାନିତ କରାଯାଇଥାଏ । କାରଣ ଏହି ଅଣ୍ଡା ଭାଙ୍ଗିବାଦ୍ୱାରା ମନ୍ଦ ପ୍ରେତାତ୍ମାର ଦାନ୍ତ ଓ ପାଟି ନଷ୍ଟ ହୋଇ ଗୋରୁ ମାଲିକର ସୌଭାଗ୍ୟ ଉଦୟ ହୁଏ ଓ ଗୋରୁର ମଙ୍ଗଳ ହୁଏ ବୋଲି ସେମାନଙ୍କର ବିଶ୍ୱାସ ।

କାର୍ତ୍ତିକ ପୂର୍ଣ୍ଣିମାରେ ସାନ୍ତାଳଙ୍କର ପାଣିଧାନ ପୂଜାକୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ‘ମାଂମେ୍‌ଣେ ପର୍ବ’ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ଗ୍ରାମ ସନ୍ନୀକଟ ଶାଳଗଛ ପରିବେଷ୍ଟିତ ଜାହେର୍‌ଠାରେ ପାଣିଧାନ ଦେବ ମାରାଂବୁରୁ, ମଣେକ ଓ ଜାହେର୍‌ଏରାଙ୍କୁ ଅର୍ପଣ କରାଯାଇ ପ୍ରତି ଘରୁ ସଂଗୃହୀତ କୁକୁଡ଼ାଙ୍କୁ ବଳି ଦିଆଯାଏ । ବଳି ମାଂସରେ ସମୂହ ଭୋଜି ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଗାଁର ଯୁବକ ଯୁବତୀମାନେ ଜାହେର୍‌ ଚତୁଃପାର୍ଶ୍ୱରେ ଘୁରି ଘୁରି ସଙ୍ଗୀତ, ନୃତ୍ୟ ପରିବେଷଣ କରିଥାଆନ୍ତି । ସେହିପରି ବାହ୍‌ଆ ପର୍ବରେ ଜାହେର୍‌ଠାରେ ନୂଆଶାଳ ଓ ମହୁଲଫୁଲ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଭାବେ ଅର୍ପଣ କରିଥାନ୍ତି । ପୂଜାପୀଠରେ ଚାଉଳ ଚୂନାର ମଣ୍ଡଳ କାଟି ସେଥିରେ ପ୍ରତ୍ୟେକ ପରିବାରରୁ ସଂଗୃହୀତ କୁକୁଡ଼ା ମାରାଂବୁରୁ, ଜାହେର୍‌ ଏରା, ମଣେକଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ବଳି ଦିଆଯାଏ । ବଳିମାଂସ ଭୋଜି ହୁଏ । ଯୁବକ ଯୁବତୀମାନଙ୍କ ବାହ୍‌ଆ ନୃତ୍ୟରେ ପର୍ବଟି ଆନନ୍ଦ ମୁଖରିତ ହୋଇଉଠେ । ମାଘମାସରେ ସାନ୍ତାଳମାନେ ମକର ବା ‘ମାଘ୍‌ପର୍ବ’ ପାଳନ କରି ପାହାଡ଼, ଅରଣ୍ୟ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ମାରାଂଗୁରୁ ଓ ଜାହାରଏରାଙ୍କୁ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ଗାଁ ସନ୍ନିକଟ ପଡ଼ିଆ ବା ଜମିରେ ଏହି ଦେବଦେବୀଙ୍କ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ କୁକୁଡ଼ା ରକ୍ତ ଓ ହାଣ୍ଡିଆ ନୈବେଦ୍ୟ କରାଯାଇଥାଏ । ପର୍ବପରେ ଏମାନେ ଜଙ୍ଗଲ ଜାତ ପଦାର୍ଥ ସଂଗ୍ରହ କରିବା ପାଇଁ ସକ୍ଷମ ହୋଇଥାନ୍ତି । ଶ୍ରାବଣ ପୂର୍ଣ୍ଣମୀରେ ସାନ୍ତାଳ ସମାଜରେ ‘ଗହ୍ମାପର୍ବ’ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ଏଦିନ କରମ୍‌ ଡାଳଟିଏ ଆଣି ନାଇକେ ଦାଣ୍ଡରେ ବା ଚୁହ୍ଲିରେ ପୋତିଥାନ୍ତି । ଦେବ କରମ୍‌ବଙ୍ଗାଙ୍କୁ କେନ୍ଦ୍ରକରି ପୂଜା ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ ।

ସାନ୍ତାଳମାନଙ୍କ ଭଳି ମୁଣ୍ଡାମାନେ ‘ବାହ୍‌ଆପର୍ବ’ ପାଳନ କରିଥାନ୍ତି । ଚୈତ୍ର ଶୁକ୍ଳ ପଞ୍ଚମୀରେ ଏ ପର୍ବ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ପାହାନ୍‌ ‘ଜାହେର୍‌ସର୍‌ ନା’ଗଛ ମୂଳେ କେତେଗୁଡ଼ିଏ କୁକୁଡ଼ାବଳି ଦେଇ ଏ ଜାତିର ସବୁ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ସର୍‌ନା ବା ପୂଜାପୀଠରେ ନୂଆ ଶାଳଫୁଲ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ଲାଗି କରାଯାଏ । ପର୍ବ ପରଠାରୁ ଶାଳଫୁଲ ବ୍ୟବହାର କରାଯାଇଥାଏ । ଯୁବକ, ଯୁବତୀମାନେ ବାଦ୍ୟ, ସଙ୍ଗୀତ ଓ ନୃତ୍ୟର ଆସରରେ ବିଭୋର ହୋଇ ଉଠନ୍ତି । ବୈଶାଖ ବା ଜ୍ୟେଷ୍ଠରେ ଏମାନେ ‘ହନ୍‌-ବା-ପରବ୍’ ପାଳନ କରିଥାନ୍ତି । ଏହାର ପୂର୍ବଦିନ ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଭାବେ ଜମିରେ ଧାନବୁଣା ଆରମ୍ଭ କରାଯାଇଥାଏ ।

ଆଦ୍ୟ ଆଷାଢ଼ରେ ଠିକ୍‌ ଧାନ ରୂଆଁ ହେବା ପୂର୍ବରୁ ‘‘କାଦ୍‌ଲେତା’’ ପର୍ବ ପାଳିତ ହୋଇଥାଏ । ଜାହେର୍‌ ପୂଜା ପୀଠରେ ପାହାନ୍‌ କୁକୁଡ଼ା ବଳି ଓ ହାଣ୍ଡିଆ, ମରୁଆ ଶାଗ, ଗନ୍ଧରିଶାଗ ଅର୍ପଣ କରି ପ୍ରତ୍ୟେକ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ପୂଜା କରନ୍ତି । ବଳିମାଂସ, ଶାଗ ଓ ଅନ୍ନ ପ୍ରସ୍ତୁତ କରାଯାଇ ଜାହିରାଠାରେ ସମୂହ ଭୋଜି ଅନୂଷ୍ଠିତ ହୁଏ । ମାର୍ଗଶୀର ମାସରେ ମୁଣ୍ଡା ସମାଜରେ ‘‘କଲମ୍‌ ସିଙ୍ଗ୍‌ ବୋଙ୍ଗା’’ ପର୍ବ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଏ ପର୍ବ ପାହାନ୍‌ଙ୍କର ଖଳାରେ ପାଳିତ ହୋଇ ଧାନମଳା ଆରମ୍ଭ କରାଯାଏ । ହାଣ୍ଡିଆ ଓ ଗାଁରୁ ସଂଗୃହୀତ କୁକୁଡ଼ା ବଳି ଦେଇ ଦେବଦେବୀଙ୍କୁ ପୂଜା କରାଯାଏ । ବଳି ମାଂସରେ ସମୂହ ଭୋଜି ହୁଏ । ନୃତ୍ୟ, ସଙ୍ଗୀତର ଆନନ୍ଦ ଆସରରେ ରାତି ପାହିଯାଏ ।

କାର୍ତ୍ତିକ ଶୁକ୍ଲ ପ୍ରଥମୀରେ ଏମାନେ ଗୋରୁମାନଙ୍କ ମଙ୍ଗଳ କାମନା କରି ସହରାଇ ପର୍ବ ପାଳନ କରିଥାନ୍ତି । ଏଦିନ ମୁଣ୍ଡା ଗୋରୁପାଳକମାନେ ଉପବାସ କରନ୍ତି । ରାତିରେ ଗୁହାଳରେ ଥିବା ସମୟରେ ପରିବାରର ସ୍ତ୍ରୀଲୋକମାନେ ଗୋରୁମାନଙ୍କ ଉପରକୁ ଅରୁଆ ଚାଉଳ ପକାଇଥାନ୍ତି । ଗୁହାଳ ଦ୍ୱାରରେ କଳା କୁକୁଡ଼ା ବଳି ଦିଆଯାଇ ‘ଗୋରିଆପେନୁ’ଙ୍କର ପୂଜା କରାଯାଇଥାଏ । ପରଦିନ ଜଳରେ ଗୋରୁମାନଙ୍କ ଖୁରା ଧୋଇଦେଇ ପାଳକଙ୍କ ପତ୍ନୀ ସେଥିରେ ହାଣ୍ଡିଆ ସିଞ୍ଚନ କରନ୍ତି । ଗୋରୂ ମାଲିକ ଲାଲ କୁକୁଡ଼ାଟିଏ ବଳି ଦେଇଥାନ୍ତି । ଗୋରୁଙ୍କ ଦେହରେ ଘିଅ ତେଲ ଇତ୍ୟାଦି ଲଗାଇ ଦିଆଯାଏ ଓ ସେମାନଙ୍କୁ ଜାଉ ଖାଇବାକୁ ଦିଆଯାଏ ।

ଓରାଓଁମାନଙ୍କର କୃଷିପର୍ବ ମଧ୍ୟରେ ସାରହୁଲ୍‌ ଅନ୍ୟତମ । ଏହା ବୈଶାଖ ମାସରେ ଧାନବୁଣା ନିମନ୍ତେ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । କାର୍ତ୍ତିକରେ ସହରାଇ ପର୍ବ ପାଳନ କରି ଏମାନେ ଗୋରୁମାନଙ୍କର ମଙ୍ଗଳ ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ପୂଜା କରିଥାନ୍ତି । ସେହିପରି ଧାନରୂଆଁ ସମୟରେ ‘‘ବାଁ ଗାରି ପର୍ବ’’ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ ଓ ଅମଳ ସମୟରେ ‘ଖଲିହାନି’ ପୂଜା କରି ଏମାନେ ପର୍ବ ପାଳିଥାନ୍ତି । ଅଧିକ ଶସ୍ୟ ଅମଳ ନିମନ୍ତେ ଓରାଓଁ ଭାଦ୍ରବ ମାସରେ ‘କରମ୍‌ ପର୍ବ’ ପାଳନ କରି କେନ୍ଦୁ ବା ସିନ୍ଦୁଆର ଡାଳଟିଏ ଆଣି ପୋତିଥାଏ ।

ଭୂୟାଁ ସମାଜରେ ଆଶ୍ୱିନ ବା କାର୍ତ୍ତିକ ମାସରେ ଜଳଧାନ କଟାଯିବା ପରେ ‘କରମ୍‌ ଯାତ୍ରା ପର୍ବ’ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ପୂଜାରେ ଅରୁଆ ଚାଉଳ, ଗୁଡ଼ ଆଦି ସମ୍ପୂର୍ଣ୍ଣ ନିରାମିଷ ଭୋଗ ଦିଆଯାଇଥାଏ । ଦେହୁରି ଉପବାସ କରି ଗୋଟିଏ କରମ ଡାଳ ସଂଗ୍ରହ କରନ୍ତି । ଏ ଡାଳକୁ ଛୋଟ ବେଦିଟିଏ ଉପରେ ପୋତାଯାଏ । ସମୂହ ଭୋଜି, ନୃତ୍ୟ ଓ ସଙ୍ଗୀତର ଆସର ଭିତରେ କରମ ପର୍ବର ରାତି ପାହିଯାଏ । ମାଘ ମାସରେ, ଯେତେବେଳେ ଆମ୍ବବଉଳ ଗଛରେ ଦେଖାଦିଏ ଭୂୟାଁ ଆମ ନୂଆ ପର୍ବ ପାଳନ କରିଥାଏ । ଆମ୍ବବଉଳ ବୋରାମ୍‌ ଓ ଗାଇତ୍‌ରିଙ୍କୁ ଅର୍ପଣ କରାଯାଏ-। ସେହିପରି ଧାନବୁଣା ଅନୁକୂଳ କରିବା ପାଇଁ ‘‘ଅକ୍ଷମୁଟି ପର୍ବ’’ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ-। ଭଲ ବର୍ଷା ଓ ଉତ୍ତମ ଫସଲ ଅମଳ ନିମନ୍ତେ ଆଷାଢ଼ରେ ‘ଆଷାରି ପୂଜା’ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଏଥିରେ ଛେଳିଟିଏ ବଳି ଦିଆଯାଇ ଧରମ୍‌ ଦେବତା, ବୋରାମ୍‌ ଓ ପାଟଦେବତାଙ୍କୁ ପୂଜା କରାଯାଇଥାଏ । ‘ଗହ୍ମାପୂର୍ଣ୍ଣମୀ’ ପର୍ବ ଗୋ-ପୂଜାକୁ କେନ୍ଦ୍ର କରି ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥାଏ । ଏଦିନ ଗୋରୁ ଗୁହାଳଗୁଡ଼ିକୁ ପ୍ରଜ୍ୱଳିତ ଦୀପ ଶିଖାରେ ଆଲୋକିତ କରାଯାଇଥାଏ । ନୂଆଧାନ ବ୍ୟବହାର କରିବା ପୂର୍ବରୁ ‘ନୂଆଖିଆ ପର୍ବ’ ପାଳନ କରାଯାଇଥାଏ । ଏ ପର୍ବରେ ଢିପ ଜମିର ଫସଲ ଧରମ୍‌ ଦେବତାଙ୍କୁ ପ୍ରଥମେ ସାମୂହିକ ଭାବେ ଅର୍ପଣ କରାଯାଇଥାଏ ।

ସୁଦୂର ଅତୀତରୁ ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ସମାଜମାନଙ୍କରେ ଏହିପରି ବହୁପର୍ବ ପାଳିତ ହୋଇ ଆସୁଛି । ତେବେ ପରିବର୍ତ୍ତିତ ପରିସ୍ଥିତିରେ ଏହି ପାରମ୍ପରିକ ଅନୁଷ୍ଠାନରେ ବହୁ ନୂତନତା ପରିଲକ୍ଷିତ ହୁଏ । ସମୟାନୁକ୍ରମେ ଆଦିବାସୀ ତାର ଅର୍ଥନୀତି ପ୍ରତି ସଚେତନ ହେଉଛି । ତାର ମାନସପଟ୍ଟରେ ପାରମ୍ପରିକ ମୂଲ୍ୟବୋଧରେ ପରିବର୍ତ୍ତନ ଘଟୁଛି । ଫଳରେ ଆଦିବାସୀ ସମାଜରୁ ଅନେକ ପର୍ବ ଲୋପ ପାଇ ଗଲାଣି ଓ ପର୍ବର ବର୍ଣ୍ଣାଢ଼୍ୟରୂପ କ୍ରମେ ସଂକ୍ଷିପ୍ତ ହୋଇ ପଡ଼ୁଛି । ଧର୍ମାନ୍ତର ଫଳରେ ନୂତନ ସମ୍ପ୍ରସାରଣ ଉପରୁ ଆଦିବାସୀ ଧର୍ମର ପ୍ରଭାବ ହ୍ରାସ ପାଇଛି । ଫଳରେ ଏମାନଙ୍କ ନିକଟରେ ଆଦିବାସୀ ପର୍ବପର୍ବାଣୀର ଗୁରୁତ୍ୱ କମିଯାଇଛି । ପୁଣି ପଡ଼ୋଶୀ ହିନ୍ଦୁ ଧର୍ମାଚାର, ବିଧି ଇତ୍ୟାଦି ସାଂସ୍କୃତିକ ବିଷୟମାନଙ୍କର ପ୍ରକ୍ଷେପ ଘଟି, କେତେକ କ୍ଷେତ୍ରରେ, ଦୁଇଧର୍ମର ସମନ୍ୱୟ ଘଟିଥିବାର ସୂଚନା ମିଳିଥାଏ । ଏହା ଆଦିବାସୀ ପର୍ବରେ ମଧ୍ୟ ପ୍ରତିଭାତ ହୋଇଛି । ଅନ୍ୟ ପକ୍ଷରେ ହିନ୍ଦୁ ଦେବଦେବୀ, ପୂଜାବିଧି ଓ ପର୍ବପର୍ବାଣୀ ପ୍ରତି ମଧ୍ୟ ଆଦିବାସୀ ସଂସ୍କୃତିର ବହୁ ଅବଦାନ ନିହିତ ଥିବାର ମନେ କରାଯାଏ । ଏପରିକି ଶାକ୍ତ-ତନ୍ତ୍ର ଭଳି ଏକ ପ୍ରଭାବଶାଳୀ ସଂସ୍କୃତି ମୂଳରେ ଆଦିବାସୀ ଧର୍ମର ପ୍ରଭୂତ ଅବଦାନ ଥିବାର ଆଦିବାସୀ ପର୍ବପର୍ବାଣୀ ଭଳି ଧର୍ମୀୟ ଆଚରଣମାନଙ୍କରୁ ଜଣାଯାଏ ।

ସହାୟକ ଗ୍ରନ୍ଥାବଳୀ :

***

ସମ୍ପାଦକୀୟ

ବନବାସ ଓ ବନବାସୀ

‘‘ତ୍ୱୟା ସହ ନିବତ୍ସ୍ୟାମି ବନେଷୁ ମଧୁଗନ୍ଧିଷୁ’’–ମଧୁଗନ୍ଧଯୁକ୍ତ ବନରେ ମୁଁ ତମ ସହିତ ବାସ କରିବି । ତୁମ ସାଙ୍ଗରେ ବନହିଁ ମୋର ସ୍ୱର୍ଗ !–ସୀତାଙ୍କ ମୁଖରେ ଭବଭୂତି ଏହାହିଁ ପ୍ରତିବାଦର ଉକ୍ତି ଶୁଣାଇଛନ୍ତି ରାମଙ୍କୁ ବନ ସହଗମନ ବାରଣ କାଳରେ । ବାଲ୍ମୀକିଙ୍କର–‘‘ସହରଂସୋ ତ୍ୱୟା ବୀର ବନେଷୁ ମଧୁଗନ୍ଧିଷୁ’’ ର ଉପରୋକ୍ତ ଭବଭୂତିଙ୍କର ଶ୍ଲୋକ ଏକ ସମର୍ଥନ ମାତ୍ର ! ବନ ହିଁ ମଧୁଗନ୍ଧୀ-।

ରାମ କହୁଛନ୍ତି : ‘‘ବନେ ଦୋଷା ହି ବହବୋ ବସତସ୍ତାନ୍‌ ନିବୋଧ ମେ ।’’ ସିଂହର ସିଂହାନାଦ ମଗର-ସଂକୁଳ ତରଙ୍ଗିଣୀ, ବନକୁକ୍‌କୁଟର ଶବ୍ଦ – ‘ମୁନିଗଣ ନିଷେଧିତମ୍‌ । ସ୍ଥିରୀଭବ ମନସ୍ୱିନି ! ତଥାପି ସୀତାଙ୍କ ସାନୁନୟତାରେ ପ୍ରତିବନ୍ଧ ଦେଇ ପାରିନଥିଲେ ଦାଶରଥି ରାମଚନ୍ଦ୍ର ! ଏ ବନବାସରେ କିଛିଟା ମାଦକତା ଅଛି । ସୀତା କହିଛନ୍ତି–‘‘ସୁଖଂ ବନେ ନିବତ୍ସ୍ୟାମି ଯଥେବ ଭବନେ ପିତୁଃ’’ । ବନ ସୁଖ ତାଙ୍କୁ ଅଯୋଧ୍ୟା ବିସ୍ମରଣ କରାଇ ଦେଉଛି । ବନଜୀବ ଶିକାର, ନଦୀତୀର ଭ୍ରମଣ ଏବଂ ପର୍ବତ କ୍ରୋଡ଼ରେ ଉପବେଶନ–ଏଥିରେ ମଧ୍ୟ ସୁଖ ନିହିତ ଅଛି । ଦଶରଥ ରାମଚନ୍ଦ୍ରଙ୍କ ବନଗମନ କାଳରେ ବ୍ୟାକୁଳ ହୋଇ କହିଥିଲେ ସୁମନ୍ତଙ୍କୁ–‘‘ଅନୁଗଚ୍ଛନ୍ତୁ କାକୁସ୍ଥଂ ବ୍ୟାଧାଶ୍ଚାରଣ୍ୟ କୋବିଦାଃ ।’ ମୁନିଗଣଙ୍କୁ ସେ ରାମଙ୍କ ସଂଖୋଳା ନେବା ପାଇଁ ଅନୁରୋଧ କରିନାହାନ୍ତି । ‘ଅରଣ୍ୟ କୋବିଦ’ ବ୍ୟାଧ ଯେ ବ୍ୟାଘ୍ର ସହ ଯୁଦ୍ଧ କରିପାରେ, ସର୍ପର ସମ୍ମୁଖୀନ ହୋଇପାରେ, ସେ ହିଁ ବନର ଅଭିଭାବକ ପାଇଁ ଯୋଗ୍ୟ ।

ବ୍ୟାଧ-ନିଷାଦ-ଶବରଗଣ ଆର୍ଷ ଦର୍ଶକ ଋଷିକବିଙ୍କର ଧ୍ୟାନ ଆକର୍ଷଣ କରିଥିଲେ । ଚର୍ଯ୍ୟାପଦର ସେଇ ‘ମୋରଙ୍ଗି ପିଚ୍ଛ ପରହିଣ ସବରୀ ଗୀବତ ଗୁଞ୍ଜରୀ ମାଳୀ’ ହିଁ ସହଜ-ସୁନ୍ଦରୀ । ଏଇ ଶବର ବଧୂଟି କବି କଳ୍ପନାରେ ଏକ ପ୍ରତୀକ ପ୍ରତିମ ହୋଇ ଉଠିଛି । କିନ୍ତୁ ବଦରୀ ସଂକଳନ କରୁ କରୁ ସିଂହଦ୍ୱାରା ହସ୍ତୀ ମସ୍ତକ ବିଦାରଣ ଜନିତ ସ୍ଖଳିତ ରକ୍ତାକ୍ତ ଗଜମୁକ୍ତାଟିକୁ ସେ ନିରୀକ୍ଷଣ କରି ଅଙ୍ଗୁଳି ସମ୍ପାତରେ ଦୂରକୁ ନିକ୍ଷେପ କରି ଦେଇଛି– ‘କାନ୍ତାରେ ବଦରୀ ଭ୍ରମାଦ୍‌ ଦ୍ରୁତମଗାଦ ଭିଲ୍ଲସା ପତ୍ନୀ ମୁଦା ।’ ଗଜମୋତି ପାଇଁ ଅଯୋଗ୍ୟା ଭିଲ୍‌ ରମଣୀ ! ଗଜମୁକ୍ତାର ପ୍ରୟୋଜନ କଣ ଯେଉଁଠି ଗୁଞ୍ଜମାଳା ରହିଛି ? ମୟୂର-ପୁଚ୍ଛ-ଶୋଭିତା ତରୁଣୀ ହିଁ ବ୍ୟାଧ ପ୍ରେମିକର ସ୍କୃତି ଓ ସ୍ୱପ୍ନ, ‘ଶିଖିପିଚ୍ଛାବତଂସା ବଧୂଃ ବ୍ୟାଧସ୍ୟ ଗର୍ବଶୀଳା ଭବତି ।’

ନିଷାଦ-ରାଜ ଗୁହ ରାମଙ୍କ ମିତ୍ର ହୋଇ ଆରଣ୍ୟକ କାଣ୍ଡର ଆଦ୍ୟରେ ବନପଥର ନିର୍ଦ୍ଦେଶ ଦେଲେ । ସେ କହିଲେ ଯେ ନିଷାଦଗଣ ରାମଙ୍କ ବର୍ଗ ନିମିତ୍ତ ଫଳମୂଳ, ଶୁଷ୍କ ମାଂସ ଓ ଆର୍ଦ୍ର ମାଂସ ସଂଗ୍ରହ କରିବେ–‘ଅସ୍ତି ମୂଳଫଳୌଞ୍ଚ ତନ୍ମିଷାଦୈଃ ସ୍ୱୟମର୍ଜିତମ୍‌ ଆର୍ଦ୍ରଂ ଶୁଷ୍କଂ ତଥା ମାଂସଂ ବନସ୍ୟ ଚୋଦକଂ ତଥା ।’ ଗୁହଙ୍କର ବକ୍ତବ୍ୟ ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଦାସ ଏବଂ କୈବର୍ତ୍ତ ତାଙ୍କର ଅନୁଗତ ଥିଲେ ବୋଲି ଜଣାଯାଏ । ମହାଭାରତର ଶାନ୍ତନୁ ଏହି ଦାସରାଜଙ୍କ କନ୍ୟା ସତ୍ୟବତୀଙ୍କ ପାଣିଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ଅବଶ୍ୟ, ନିଷାଦ, ଦାସ ଏବଂ କୈବର୍ତ୍ତ ଏକ ଜାତି ନୁହନ୍ତି । ଦଣ୍ଡକାରଣ୍ୟର ପମ୍ପା ସରୋବର ତୀର ଅଗସ୍ତୀ ମୁନି ଆଶ୍ରମ । ଜନକକନ୍ୟା ସ୍ନାନରେ ପୂଣ୍ୟତୋୟା ପମ୍ପାତୀରବାସିନୀ ଶବରୀର ଉଚ୍ଛିଷ୍ଟ ଫଳ ରାମଚନ୍ଦ୍ର ଭକ୍ଷଣ କରିଥିବା କଥା ଆଉ ତ ସୂଚାଇ ଦେବାର ଆବଶ୍ୟକତା ନାହିଁ ।

ମହାଭାରତର ନିଷାଦଭୂମି–‘ଅଟବୀ’, ପାଲି ଭାଷାରେ ‘ଅଲବୀ’, ‘ଆଲବକ-ଆଟବିକ ।’ ଏହି ନିଷାଦମାନଙ୍କର ବଂଶ ପରମ୍ପରାରେ କ୍ରମେ ଆଜିକାର ବନବାସୀ-ଗିରିବାସୀ ଉପଜୀବକମାନଙ୍କୁ ସ୍ତରଭେଦ (Stratification) ପର୍ଯ୍ୟାୟରେ ଆଦିବାସୀ ଗୋଷ୍ଠୀ ଅନ୍ତର୍ଭୁକ୍ତ କରାଯାଇଅଛି ।

ବ୍ରାହ୍ମଣ-ଭାବପୁଷ୍ଟ ପୁରାଣ କାବ୍ୟରେ ଏମାନଙ୍କ ପ୍ରକୃତି ଅତ୍ୟନ୍ତ ଲଘୁ ଭାବରେ ବର୍ଣ୍ଣନା କରାଯାଇଛି–‘କାକକୃଷ୍ଣାତି ହ୍ରସ୍ୱାଙ୍ଗାଃ, ଗିରିକାନନଗୋଚରାଃ, ସ୍ଥୂଳୋଷ୍ଠାଃ, ନିମ୍ନନାସଗ୍ରାଃ, ରକ୍ତାକ୍ଷାସ୍ତାମ୍ରମୁର୍ଧଜାଃ ।’ ଅବଶ୍ୟ ଏହା ଏକ ନିମ୍ନ ବର୍ଗ କାବ୍ୟ ପୁରୁଷର ଲକ୍ଷଣ ରୂପେ ଗୃହୀତବ୍ୟ–ସମଗ୍ର ଗୋଷ୍ଠୀ ଉପରେ ପ୍ରଯୁତ ହେବାର ନୁହେଁ । ବ୍ରାହ୍ମଣକୃଷ୍ଟିର ସହିତ ବନବାସୀ କୃଷ୍ଟିର ଅସାମଞ୍ଜସ୍ୟ ଏବଂ ଉଚ୍ଚବର୍ଣ୍ଣର କ୍ରୋଧ ଏସବୁ ମଧ୍ୟରେ ପ୍ରତିଫଳିତ । କାରଣ ସବୁ ସମୟରେ ନିମ୍ନ ରୂପେ ଉପେକ୍ଷିତ ବନବାସୀଗଣ (ଦାସ ଦସ୍ୟୁ ନିଷାଦ କିରାତ) ତଥାକଥିତ ଉଚ୍ଚବର୍ଗଙ୍କ ପ୍ରଭୃତ୍ୱ ସ୍ୱୀକାର କରି ନାହାନ୍ତି । ବିଖ୍ୟାତ ନୃତତ୍ତ୍ୱବିତ୍‌ ରମା ପ୍ରସାଦ ଚନ୍ଦଙ୍କ ମତରେ :

‘‘The Nisadas were too numerous to be annihilated and too powerful to be enslaved or expelled enmasse.’’

ମହାଭାରତର ଏକଲବ୍ୟ ଏହାର ପ୍ରତିଭୁ । ସେ ଥିଲେ ହିରଣ୍ୟଧନୁ ନିଷାଦ ରାଜଙ୍କ ତନୟ-ବିକୃତ ଦର୍ଶନ, ସେ ‘କୃଷ୍ଣମଳିନଦିଗ୍‌ଧାଙ୍ଗଃ କୃଷ୍ଣାଜିନଜଟାଧରଃ’ । କୃଷ୍ଣ ଅର୍ଜ୍ଜୁନଙ୍କୁ କହିଛନ୍ତି–କୁରୁକ୍ଷେତ୍ର ଯୁଦ୍ଧ ପୂର୍ବରୁ ଯଦି ଜରାସନ୍ଧ, ଶିଶୁପାଳ ଏବଂ ନିଷାଦପୁତ୍ର ଏକଲବ୍ୟଙ୍କୁ ଯବନିକା ଅନ୍ତରାଳକୁ ପ୍ରକ୍ଷେପଣ କରାଯାଇ ନଥାନ୍ତା ତାହାହେଲେ ସେମାନେ ଦୁର୍ଦ୍ଧର୍ଷ ହୋଇ ଉଠିଥାନ୍ତେ ଏବଂ କୌରବ ପକ୍ଷରେ ଯୋଗଦାନ କରିଥାନ୍ତେ–‘ତେଽସ୍ମାସୁ ନିତ୍ୟବିଦ୍ୱିଷ୍ଟା ସଂଶ୍ରୟେୟୁଶ୍ଚ କୌରବାନ୍‌।’ ବନବାସୀଗଣ ଆର୍ଯ୍ୟଗଣଙ୍କ ସମକକ୍ଷ ଥିଲେ ଏବଂ ଥିଲେ ଏକ ସ୍ୱତନ୍ତ୍ର ସଂସ୍କୃତିର ଅଧିକାରୀ ଯାହା ପ୍ରକୃତିରୁ ଅନୁଭୂତି ଓ ଅନ୍ତର୍ଦୁଷ୍ଟି ମାଧ୍ୟମରେ ସଂଗୃହୀତ । ଅନ୍ୟ ଦିଗରେ ଉନ୍ନତ ଓ ସଂସ୍କୃତ ଭାରତର ସଂସ୍କୃତି ସହିତ ତାର ସଂଘର୍ଷ କ୍ରମେ ଘନୀଭୂତ ହୋଇ ବନବାସୀ ସଂସ୍କୃତିକୁ ଅବକ୍ଷୟ ଦିଗକୁ ତ୍ୱରାନ୍ୱିତ କରି ଚାଲି ଆସିଲା । ଆଜି ଏକ ଚରମ ବିପର୍ଯ୍ୟୟ ସମ୍ମୁଖୀନ ହେବାକୁ ଯାଉଛି ଉଭୟ ସଂସ୍କୃତି ! ଅରଣ୍ୟ ଓ ପ୍ରକୃତିର ସନ୍ତାନଗଣ ନୀରବରେ ଦେଖୁଛନ୍ତି ତାଙ୍କର ବନଭୂମି କ୍ରମଶଃ ବିଧ୍ୱସ୍ତ । ପରିବର୍ତ୍ତରେ ଏକ ବିଶାଳ କର୍ମକାଣ୍ଡ ଉଦ୍‌ଭାସିତ ହେଉଛି ଚକ୍ଷୁ ସାମନାରେ, କିନ୍ତୁ ସେଥିରେ ଅଂଶୀଦାର ହେବାର ତାହାର ଅଧିକାର ନାସ୍ତି ! କୁଆଡ଼େ ଗଲେ ବଡ଼େ ବୁଙ୍ଗା–ଛୋଟ୍‌କୀ ବୁଙ୍ଗା ଦେବଦେବୀ, ମା କରମ ସାନୀ, ଭୈଁରୋ (ଭୈରବ) ଉଚ୍‌କାପାଟ, ମାଉଲୀ ମହାମାଈ ?

ଉନ୍ନତ ସଂସ୍କୃତ ବ୍ୟକ୍ତି-କୈନ୍ଦ୍ରିକ ଧର୍ମତାନ୍ତ୍ରିକ ଭାରତର ଶିଳ୍ପାଞ୍ଚଳ ଆହ୍ୱାନ ଦେଉଛି–ବନବାସୀ ପୁରୁଷ ରମଣୀଙ୍କୁ କୁଲି ରେଜା ବର୍ଗରେ ନୂତନ ପ୍ରଜନ୍ମ ରଚନା ପାଇଁ–ଯେଉଁ ବର୍ଗ ଉଚ୍ଚ ନୀଚ ଭେଦ ଭାବ ଜର୍ଜରିତ । ଶିକ୍ଷାହୀନ ପରକୀୟା ସଂସ୍କୃତିର ପ୍ରଭାବରେ ବନବାସୀ ସଂସ୍କୃତି ଆଜି ଜୀବନ୍ମୃତ । ସେଦିନର ବନବାସୀ କିଶୋରୀଦଳର ସମ୍ମିଳିତ କଣ୍ଠସ୍ୱର ଆଜି କ୍ରମଶଃ ସ୍ତିମିତ :–

ହୁମ ନୁନ ନୁନ ଦୁଶ

ନିଖାଉଁ ନି ପିଉଁ

ଗୁଆ ପିନସ

ନିଯାଉଁ ତୁମ୍‌ହରି ଦେଶ ।

ତୁମ୍‌ହର ଦେଶ ଗଲେ କିସ ଆନିମୁ

ଛୁଛାରେ ଗୁଂଜୁରୁ ଗୁଂଜା,

ଗୁଂଜୁରୁ ଗୁଂଜାକେ ଫୁଲ୍‌ବିଛନା

ନାକ ତଲେ ଡଁଡୀ ଗୁନା !

ତୁମେ ଆମକୁ ଡାକ ଦିଅ କାହିଁକି ? ଆମର ଗୁଆ ପିନସ (ପିଅଁସ = ପୀୟୁଷ) ଖାଇବା ଇଚ୍ଛା ନାହିଁ, ତୁମ ଦେଶକୁ ଯିବୁ ନାହିଁ । ତୁମ ଦେଶ ଗଲେ ଦଣ୍ଡୀ, ଗୁଣା ଅଳଙ୍କାର ମିଳିବ, ଫୁଲ (କୋମଳ) ଶଯ୍ୟା (ବିଛନା) ମିଳିବ । ସବୁଗୁଡ଼ାକ ଲୋକ ଦେଖାଣିଆ (ଗୁଂଜୁରୁ ଗୁଂଜା) ସିନା !

କିନ୍ତୁ ମାରାଂ ବୁରୁ (ଈଶ୍ୱର) ସେ ଦିର୍‌ଦିସମ୍‌ (ବନ ଭୂମି)ରୁ ବିଦାୟ ନେଲେଣି !

ବିନୋଦଚନ୍ଦ୍ର ନାୟକ

ଏକାଡ଼େମୀ ସମାଚାର

ଗାଳ୍ପିକ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ କିଶୋରୀ ଚରଣ ଦାସଙ୍କ ସହିତ ସାକ୍ଷାତ୍‌କାର

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀ ପକ୍ଷରୁ ଲେଖକଙ୍କ ସହିତ ସାକ୍ଷାତ୍‌କାର କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମରେ ତା ୨୯-୮-୯୦ ରିଖ ଅପରାହ୍ନ ୩ ଘଣ୍ଟା ସମୟରେ ଏକାଡ଼େମୀ କାର୍ଯ୍ୟାଳୟରେ ଗାଳ୍ପିକ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ କିଶୋରୀ ଚରଣ ଦାସଙ୍କ ସହିତ ସାକ୍ଷାତ୍‌କାର କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମ ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥିଲା । ଏହି କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମରେ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଦାସଙ୍କୁ ଅଧ୍ୟାପକ ଶ୍ରୀ ବିଜୟକୁମାର ଶତପଥୀ, ଅଧ୍ୟାପକ ଜିତେନ୍ଦ୍ର ନାରାୟଣ ଦାଶ ଏବଂ ଅଧ୍ୟାପିକା ଡଃ (ଶ୍ରୀମତୀ) ଅପର୍ଣ୍ଣା ମହାନ୍ତି ତାଙ୍କର ସାହିତ୍ୟିକ ଜୀବନ ଓ ସାହିତ୍ୟକୃତି ସମ୍ପର୍କରେ ବିଭିନ୍ନ ପ୍ରଶ୍ନ ପଚାରିଥିଲେ । ଶ୍ରୀ ଦାସ ସମ୍ପୃକ୍ତ ପ୍ରଶ୍ନଗୁଡ଼ିକର ଉତ୍ତର ପ୍ରସଙ୍ଗରେ ତାଙ୍କ ଗଳ୍ପ ସାହିତ୍ୟର ଆଭିମୁଖ୍ୟ, ଶୈଳୀ ଓ ଚରିତ୍ର ଗଠନ ସମ୍ପର୍କରେ ଆଲୋକପାତ କରିଥିଲେ ।

ଏହି କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମରେ ଏକାଡ଼େମୀର ଉପସଭାପତି ଡଃ ବିନୋଦଚନ୍ଦ୍ର ନାୟକ ଅଧ୍ୟକ୍ଷତା କରିଥିଲେ ଏବଂ ସମ୍ପାଦକ ଶ୍ରୀ ଇନ୍ଦୁଭୂଷଣ କର ପ୍ରାରମ୍ଭିକ ସୂଚନା ପ୍ରଦାନ କରିଥିଲେ ।

ଡଃ ରବୀନ୍ଦ୍ରକୁମାର ପ୍ରହରାଜ, ଶ୍ରୀ ଉମାଶଙ୍କର ମିଶ୍ର, ଶ୍ରୀ ପ୍ରଫୁଲ୍ଲ କୁମାର ତ୍ରିପାଠୀ, ଶ୍ରୀ ଦୁର୍ଗାଚରଣ ପରିଡ଼ା, ଡଃ (ଶ୍ରୀମତୀ) ମନୋରମା ମହାପାତ୍ର (ବିଶ୍ୱାଳ), ଶ୍ରୀ ବରେନ୍ଦ୍ରକୃଷ୍ଣ ଧଳ, ଶ୍ରୀ ପ୍ରଭାତ କୁମାର ମହାପାତ୍ର, ଶ୍ରୀ ଗୋପାଳଚନ୍ଦ୍ର ପଟ୍ଟନାୟକ, ଶ୍ରୀ ହରିହର ମିଶ୍ର, ଡଃ ହରିଶ୍ଚନ୍ଦ୍ର ଦାସ ପ୍ରମୁଖ ବିଶିଷ୍ଟ ସାହିତ୍ୟିକ ଓ ସାହିତ୍ୟିକ ଏହି କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମରେ ଯୋଗଦାନ କରିଥିଲେ ।

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀ ପକ୍ଷରୁ ଢେଙ୍କାନାଳସ୍ଥ ଟାଉନ୍‌ହଲଠାରେ ଗଳ୍ପ ପାଠୋତ୍ସବର ଆୟୋଜନ ।

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀ ପକ୍ଷରୁ ତା ୧୫-୯-୯୦ ରିଖ ପୂର୍ବାହ୍‌ଣ ୧୧ ଘଣ୍ଟା ସମୟରେ ଢେଙ୍କାନାଳସ୍ଥ ଟାଉନ୍‌ହଲଠାରେ ଏକ ଗଳ୍ପ ପାଠୋତ୍ସବର ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥିଲା । ଓଡ଼ିଶାର ସଂସ୍କୃତି ବିଭାଗମନ୍ତ୍ରୀ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଶରତକୁମାର କର ଏହାକୁ ଉଦ୍‌ଘାଟନ କରିଥିଲେ । ବିଶିଷ୍ଟ କବି ତଥା ଏକାଡ଼େମୀର ସଭାପତି ଡଃ ବିନୋଦଚନ୍ଦ୍ର ନାୟକ ଏଥିରେ ଅଧ୍ୟକ୍ଷତା କରିଥିଲେ-। ଏହି କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମରେ ଢେଙ୍କାନାଳର ଜିଲ୍ଲାପାଳ ସମ୍ମାନିତ ଅତିଥି ଭାବରେ ଯୋଗ ଦେଇଥିଲେ । ଏହି ଅଧିବେଶନରେ ବିଶିଷ୍ଟ ଔପନ୍ୟାସିକ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ବିଭୂତି ଭୂଷଣ ପଟ୍ଟନାୟକ ମୁଖ୍ୟବକ୍ତା ରୂପେ ଯୋଗଦାନ କରିଥିଲେ । ମୁଖ୍ୟବକ୍ତା ତାଙ୍କ ଭାଷଣରେ ଓଡ଼ିଆ ଗଳ୍ପ ସାହିତ୍ୟର ଐତିହ୍ୟ, ଆଭିମୁଖ୍ୟ ଓ ବୈଶିଷ୍ଟ୍ୟ ସମ୍ପର୍କରେ ଆଲୋକପାତ କରିଥିଲେ । ସର୍ବଶ୍ରୀ ରବି ପଟ୍ଟନାୟକ, ରମେଶଚନ୍ଦ୍ର ଧଳ, ପଙ୍କଜିନୀ ଦାଶ, ସୁକାମିନୀ ନନ୍ଦ ଓ ଜଗଦ୍ଦୀଶ ମହାନ୍ତି ପ୍ରମୁଖ ବିଶିଷ୍ଟ ଗାଳ୍ପିକ ବୃନ୍ଦ ସେମାନଙ୍କର ସ୍ୱରଚିତ ଗଳ୍ପପାଠ କରିଥିଲେ ।

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀ ପକ୍ଷରୁ କବିବର ରାଧାନାଥ ଜୟନ୍ତୀ ପାଳନ ।

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀ ପକ୍ଷରୁ ତା୨୮-୯-୯୦ ରିଖ ପୂର୍ବାହ୍‌ଣ ୧୦ ଘଣ୍ଟା ସମୟରେ ବାଲେଶ୍ୱରସ୍ଥ ଗାନ୍ଧୀ ସ୍ମୃତିଭବନଠାରେ କବିବର ରାଧାନାଥ ରାୟଙ୍କର ୧୪୩ ତମ ଜୟନ୍ତୀ ପାଳନ ଉପଲକ୍ଷେ ଏକ ଉତ୍ସବର ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥିଲା । ଓଡ଼ିଶାର ମାନ୍ୟବର ସଂସ୍କୃତି ମନ୍ତ୍ରୀ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଶରତକୁମାର କର ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଭାବେ ଉତ୍ସବଟିକୁ ଉଦ୍‌ଘାଟନ କରିଥିଲେ । ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀର ସଭାପତି ଡଃ ବିନୋଦଚନ୍ଦ୍ର ନାୟକ ଏହି ସାହିତ୍ୟ ସଭାରେ ଅଧକ୍ଷତା କରିଥିଲେ ।

ପୂର୍ବାହ୍‌ଣ ୧୧ ଘଣ୍ଟା ସମୟରେ ରାଧାନାଥ ସାହିତ୍ୟର ଏକ ଆଲୋଚନାଚକ୍ର ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥିଲା । ଅଧ୍ୟାପକ ପଠାଣି ପଟ୍ଟନାୟକ ଏଥିରେ ମୁଖ୍ୟବକ୍ତା ଭାବେ ଯୋଗଦାନ କରିଥିଲେ । ଡଃ ଖଗେଶ୍ୱର ମହାପାତ୍ର ସମ୍ମାନିତ ବକ୍ତା ଭାବେ ଉକ୍ତ ସଭାରେ ଯୋଗ ଦେଇଥିଲେ । ସର୍ବଶ୍ରୀ ବ୍ରଜନାଥ ରଥ, ଡକ୍ଟର ପ୍ରହ୍ଲାଦ ଚରଣ ମହାନ୍ତି, ଡଃ ଦୁର୍ଗା ପ୍ରସନ୍ନ ପଣ୍ଡା, ଡକ୍ଟର ଭାଗୀରଥି ନାୟକ ଆଲୋଚକ ଭାବେ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ ।

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀ ପକ୍ଷରୁ ଗଣକବି ବୈଷ୍ଣବପାଣିଙ୍କ ଜୟନ୍ତୀ ପାଳନ ।

ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀ ପକ୍ଷରୁ ତା ୪-୧୦-୯୦ରିଖ ଅପରାହ୍‌ଣ ୬-୩୦ ଘଣ୍ଟା ସମୟରେ ଭୁବନେଶ୍ୱରସ୍ଥ ରବୀନ୍ଦ୍ର ମଣ୍ଡପଠାରେ ଗଣକବି ବୈଷ୍ଣବ ପାଣିଙ୍କ ଜୟନ୍ତୀ ପାଳନ କରାଯାଇଥିଲା । ଏ ଉପଲକ୍ଷେ ଗଣକବିଙ୍କ ତୈଳଚିତ୍ର ଓ ‘କୋଣାର୍କ’ ପତ୍ରିକାର ବୈଷ୍ଣବପାଣି ବିଶେଷାଙ୍କ ଉନ୍ମୋଚନ କରାଯାଇଥିଲା । ଏହି ଜୟନ୍ତୀ ଉତ୍ସବକୁ ରାଜ୍ୟ ସଂସ୍କୃତି ମନ୍ତ୍ରୀ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଶରତ କୁମାର କର ଆନୁଷ୍ଠାନିକ ଭାବେ ଉଦ୍‌ଘାଟନ କରିଥିଲେ । ‘ଓଡ଼ିଆ ନାଟ୍ୟ ସାହିତ୍ୟକୁ ବୈଷ୍ଣବ ପାଣିଙ୍କ ଅବଦାନ’ ବିଷୟକ ଏକ ଆଲୋଚନା ସଭାର ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥିଲା । ଶ୍ରୀ ଗୋପାଳ ଛୋଟରାୟ, ଶ୍ରୀ ପ୍ରାଣବନ୍ଧୁ କର, ଡଃ ହେମନ୍ତ କୁମାର ଦାସ, ଶ୍ରୀ ଧୀରେନ ଦାଶ ଏବଂ ଡଃ କୃଷ୍ଣଚନ୍ଦ୍ର ଭୂୟାଁ । ଏହି ଆଲୋଚନାଚକ୍ରରେ ବକ୍ତା ଭାବରେ ଯୋଗଦାନ କରିଥିଲେ ।

ସଭା ଶେଷରେ ଏକ ସାଂସ୍କୃତିକ କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମର ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥିଲା । ଏଥିରେ ଭୁବନେଶ୍ୱରସ୍ଥ ସୃଜନୀ ସାଂସ୍କୃତିକ ସଂସ୍ଥାଦ୍ୱାରା ‘କାର୍ତ୍ତବୀର୍ଯ୍ୟ ସଂହାର’ ଗୀତିନାଟ୍ୟ ପ୍ରଦର୍ଶନ କରାଯାଇଥିଲା ।

ଓଡ଼ିଆ ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀ ପକ୍ଷରୁ ଅତିବଡ଼ୀ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କ ପାଞ୍ଚଶହତମ ଜନ୍ମସମ୍ବତ୍ସର ପାଳନ ।

ଅତିବଡ଼ୀ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କ ପାଞ୍ଚଶହତମ ଜନ୍ମ ସମ୍ବତ୍ସର ପାଳନ ଉପଲକ୍ଷେ ତା୨୭-୧୧-୯୦ରିଖରେ ପୁରୀସ୍ଥ ନାରୀସେବା ସଂଘ ସଦନଠାରେ ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀ ପକ୍ଷରୁ ଏକ ସାରସ୍ୱତ କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମର ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥିଲା । ଓଡ଼ିଶା ସାହିତ୍ୟ ଏକାଡ଼େମୀର ସଭାପତି ଡଃ ବିନୋଦ ଚନ୍ଦ୍ର ନାୟକ ଏଥିରେ ଅଧ୍ୟକ୍ଷତା କରିଥିଲେ । ଉକ୍ତ ଦିନ ପୂର୍ବାହ୍‌ଣ ଦଶଘଣ୍ଟା ସମୟରେ ଓଡ଼ିଶାର ମାନ୍ୟବର ସଂସ୍କୃତି ବିଭାଗ ମନ୍ତ୍ରୀ ଶ୍ରୀଯୁକ୍ତ ଶରତ କୁମାର କର ଏହି କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମ ଉଦ୍‌ଘାଟନ କରିବା ଅବସରରେ ଏକାଡ଼େମୀ ପକ୍ଷରୁ ପ୍ରକାଶିତ ସଂସ୍କୃତ ଭାଷାରେ ରଚିତ ଶ୍ରୀମଦ୍‌ଭାଗବତର ସଂପୂର୍ଣ୍ଣ ଓଡ଼ିଆ ଅନୁବାଦ ଏବଂ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ କୃତ ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତର ପ୍ରଥମ ଓ ଦ୍ୱିତୀୟ ସ୍କନ୍ଧ ଉନ୍ମୋଚନ କରିଥିଲେ । ପୁରୀ ଜିଲ୍ଲାପାଳ ଶ୍ରୀ ପ୍ରଫୁଲ୍ଲଚନ୍ଦ୍ର ମିଶ୍ର ମୁଖ୍ୟ ଅତିଥି ଏବଂ ଅଧ୍ୟାପକ ଶ୍ରୀ ରାଜକିଶୋର ରାୟ, ଶ୍ରୀ ସୁଦୀପ କୁମାର ନନ୍ଦ, ନିର୍ଦ୍ଦେଶକ ସଂସ୍କୃତି ବିଭାଗ, ସମ୍ମାନିତ ଅତିଥିଭାବେ ଏହି ସଭାରେ ଯୋଗଦାନ କରିଥିଲେ । ଡଃ ଖଗେଶ୍ୱର ମହାପାତ୍ର ମୁଖ୍ୟବକ୍ତା ଭାବେ ଯୋଗ ଦେଇଥିଲେ । ସଭା ଆରମ୍ଭରେ ଏକାଡ଼େମୀ ସମ୍ପାଦକ ଶ୍ରୀ ଇନ୍ଦୁଭୂଷଣ କର ପ୍ରାରମ୍ଭିକ ସୂଚନା ପ୍ରଦାନ କରିଥିଲେ ।

ଅପରାହ୍‌ଣ ୨-୩୦ ଘଣ୍ଟା ସମୟରେ ଅତିବଡ଼ୀ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସଙ୍କ ସ୍ମୃତି ଉଦ୍ଦେଶ୍ୟରେ ଏକ କବିତା ଆବୃତ୍ତି କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମର ଆୟୋଜନ କରାଯାଇ ଥିଲା । ଶ୍ରୀକ୍ଷେତ୍ର ଲେଖକ ସାମ୍ମୁଖ୍ୟଙ୍କଦ୍ୱାରା କବିତା ଆବୃତ୍ତି କରାଯାଇ ଥିଲା । ଶ୍ରୀ ଶୁଭେନ୍ଦୁମୁଣ୍ଡ ସଂଯୋଜକ ଭାବେ ଏହି କବିତା ଆବୃତ୍ତି କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମରେ ଯୋଗଦାନ କରିଥିଲେ ।

ଅପରାହ୍‌ଣ ୪-୩୦ ଘଣ୍ଟା ସମୟରେ ‘ଅତିବଡ଼ୀ ଜଗନ୍ନାଥ ଦାସ ଓ ତାଙ୍କ ରଚିତ ‘ଓଡ଼ିଆ ଭାଗବତ’ର ମହତ୍ତ୍ୱ ଓ ସାମାଜିକ ମୂଲ୍ୟବୋଧ’’ ଶୀର୍ଷକ ଏକ ଆଲୋଚନାଚକ୍ର ଅନୁଷ୍ଠିତ ହୋଇଥିଲା । ଏହି ଆଲୋଚନାଚକ୍ରରେ ମୁଖ୍ୟ ଅତିଥି ଭାବେ ମହାପାତ୍ର ନୀଳମଣି ସାହୁ, ମୁଖ୍ୟବକ୍ତା ଭାବେ ଶ୍ରୀ ସୁଶୀଳ କୁମାର ଦାସ ଏବଂ ଶ୍ରୀ ହୃଦାନନ୍ଦ ରାୟ ସମ୍ମାନିତ ଅତିଥିଭାବେ ଯୋଗ ଦେଇଥିଲେ ।

ଶ୍ରୀ ଶରତଚନ୍ଦ୍ର ମହାପାତ୍ର, ଡଃ ଶଙ୍କର ଲାଲ ପୁରୋହିତ ପଣ୍ଡିତ ରଙ୍ଗାଧର ଷଡ଼ଙ୍ଗୀ ଏବଂ ପଣ୍ଡିତ ନୀଳମଣି ମିଶ୍ର ଏହି ଆଲୋଚନା ସଭାରେ ଆଲୋଚକ ଭାବେ ଅଂଶ ଗ୍ରହଣ କରିଥିଲେ । ସଭା ଶେଷରେ ଏକ ସାଂସ୍କୃତିକ କାର୍ଯ୍ୟକ୍ରମର ଆୟୋଜନ କରାଯାଇଥିଲା । ଓଡ଼ିଶାର ବିଶିଷ୍ଟ କଣ୍ଠଶିଳ୍ପୀ ଶ୍ରୀ ଅର୍ଜୁନ ଚରଣ ସାମଲ, ଶ୍ରୀମତୀ ଭୁବନେଶ୍ୱରୀ ମିଶ୍ର ସଂଗୀତ ପରିବେଶଣ କରିଥିଲେ-।

***

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀଙ୍କ ସମ୍ପର୍କରେ କେତେକ ଜ୍ଞାତବ୍ୟ ତଥ୍ୟ

ସଂଗ୍ରାହକ : ଶ୍ରୀ ଭବାନୀ ପ୍ରସାଦ ସିଂହ

***

ଓଡ଼ିଶାର ଆଦିବାସୀ ଜନସଂଖ୍ୟା

(୧୯୮୧ ଜନଗଣନା ଅନୁସାରେ)

***